教師補充資料:支持AA政策之論證

1.支持AA政策之論證
現有常見支持AA政策之論證，約略可以分為兩大類：回顧式論證(Backward-Looking Arguments)與前瞻性論證(Forward-Looking Arguments)。
回顧式論證以補償或改正正義(compensatory or corrective justice)為基調，主要著眼於由於當前少數族群競爭社會職位時所遭遇的弱勢處境，大部分肇因於其於歷史上所曾遭受的不正當或不正義對待，因而主張除了消極地除卻以往加諸於少數族群身上之不當措施，更進一步要求於社會職位分配時的某種程度優先權考量之類的積極措施改善其不利處境，以作為對其所遭遇歷史傷害之補償。此類論證以Mosley(1996: esp.23-38)之表述最為完整且具代表性。
此類論證又可以分為兩個次類，第一個次類可以稱之為「單純性補償論證」(just compensatory argument)，亦即主張AA政策為大社會對於少數族群在過往不正義下所承受傷害所造成的制度性(譬如經濟地位)弱勢處境補償。譬如Howard(1997)一文就明確指出，在美國早期歷史中，黑人被強行帶裡家園至異鄉為奴，白人藉由壓榨黑奴的勞力累積財富，黑奴卻無法合理獲分配擁有因勞動所產生的經濟利益。奴隸制度之運作，總體而言讓黑人落入經濟弱勢，即使日後獲得解放，甚至譬如金克勞法(Jim Crow Laws)之類不合理的種族隔離措施也一一廢除，但由於歷史出發點的不平等，形成了黑人相較於白人而言有較高比例成員落入經濟弱勢階級。很明顯地，個人競爭社會職位的所表現能力(譬如分數)在某種程度上深受其經濟背景影響，經濟較優勢家庭由於能投入教育競爭的資源較多，一般而言其子女機會較經濟弱勢階級者為多。但既然黑人目前在社會上的競爭劣勢相當程度受到歷史不正義之影響，社會就有責任就此側面對其進行補償。前述論點。而在此一次類中，Nickle(1974)的論點在早期相關議題討論中具有關鍵性，因為補償或改正原則一般是用於可區辨的行為者與行為者之間的關係，譬如個人造成他人之傷害損失，肇始者有責任平復之，又譬如二次大戰期間美國政府強行遷居日裔美人至各處集中營限制其人身自由，由於有案可查，美國政府日後也予以形式道歉與實質賠償。不過黑人於歷史上所承受的實質傷害就難以進行區辨工作，不大可能個案調查個別黑人家族是否於歷史上曾遭受到實質傷害。對此Nickle指出，即使此一調查工作不可能進行，不過無論目前受惠的個別黑人其家族是否在歷史上真有受到不正義對待，奴隸或種族隔離制度對相同膚色的人所造成的集體傷害卻是難以否認的，因此他們當然有資格獲得制度性補償。
第二個次類可以稱之為「凍結性補償論證」(blocked compensatory argument)，該類論證主張雖然各種制度性歧視已於現今社會中被廢除，但對少數族群的若干偏見仍潛存某些多數族群成員身上，並於升學或職場環境之中，以一種非形式或非制度化的方式影響少數族群獲取社會職位的機會，為了確保此類難以偵測出的偏見在無形中阻礙少數族群成員的平等機會，AA政策會是一項最有效矯治手段。譬如民權法案通過後的美國社會，明顯的制度性歧視作為當然逐漸消失，但某些教育或企業機構仍可能受其舊有歧視心態所左右，即使表面上並不禁止黑人申請就學或就業，然而該種心態依舊作祟，或即使明列獲取職位與否的能力標準，但這些能力標準之形成仍潛藏主流族群的意識形態或價值觀，造成實質上黑人機會仍難以獲得決定性的改變，就算申請者因此提出訴訟，但由於持偏見者的歧視心態難以被舉證，實際成案者並不多見，與其讓弱勢者獨自承受此一無形偏見，更為具體的AA政策會是對付歧視心態較有效的手段。在此一次類中，Ezorsky(1991)、Reskin(1998)與Beauchamp & Bowie(1996) 均指出，種族歧視不僅發生在歷史上也出現於當今社會，即使民權法案獲得通過，但資料顯示黑人競爭社會職位的實質機會並未改變，競爭過程中的能力標準或決策機制仍由多數族群的歧視心態所宰制，這些心態或者有意識或者無意識，但其結果都會傷害少數族群成員平等機會之落實。對於此類歧視心態，Mosley認為並非只是常民愚見，它同時還深植於西文知識傳統之中，他列舉了休謨（David Hume）與康德（Immanuel Kant）思想中的種族歧視面向，指出幾世紀以來許多學者試圖由神學、哲學、科學論證指出黑人是被上帝所詛咒的民族、不具有完整的道德與認知能力、介於黑猩猩與人類之間的物種，這些想法形成了一種預設，指出如果一個人是黑人，單就此而言即可以認定其天生不具競爭力且缺乏潛力，在此遺風(legacy)下，就不難理解在對黑人的潛能與實際表現之判斷上，種族如何成為一項心照不宣的事實（Mosley, 1998:162-63）。甚至當代美國頂尖大學超過半數的教育心理學家，仍相信黑人與白人間IQ平均分數之差距，是來自於天生基因差異，而非社會或環境變化所能輕易改變（Mosley, 2005:49）。Skrentry(1996)雖然並未為AA政策辯護，但他特別指出，為了解決前述困境，某些支持該政策者會主張在思考AA政策之正當性時時，不應只看到某些資格稍差者獲得錄取而資料稍佳之白人名落孫山，而應將其視之為對抗歧視心態的有效工具。
前瞻性論證則似乎以效益主義為其基調，其中又以Dworkin(2000)為代表，他主張在效益主義原則衡量下，不必將AA政策視為一種對白人不公平的政策，事實上，透過對弱勢族群成員實質平等機會之保障，包括白人在內的整體社會都會同蒙其利。換言之，AA政策可以為整體社會帶來許多好處，至少會比缺少該政策的社會更具可欲性，因此具有道德上的正當性。
進一步來看，由AA政策可以為社會整體發展帶來什麼樣的好處此一問題出發，此類論證至少可以再歸納區分為三個次類：第一個次類指出AA政策有助於少數族群內部自我解決其成員各種劣勢處境之改善問題。譬如Harwood(1990)就指出，透過AA政策培育出的少數族群人才，能夠在其族群內部成為角色模範(role models)，讓其他成員意識到即使身為少數也有成功之可能而競相仿效，其結果為形成一種正面力量，引導更多的少數族群成員願意以自身之力改善劣勢處境。又譬如Cantor et al.(1996)及Komaromy et al.(1996)兩份研究指出，通常少數族群出身之專業人員(譬如醫師)會更願意提供自己所屬族群成員專業服務，如果取消在此類社會職位上的AA政策，會威脅少數族群成員正常近用這些專業服務的機會，反而因此形成其它社會問題。
第二個次類則指出，AA政策有助於成熟民主社會之形塑，其理由在於，民主社會之運作─尤其重要議題之決策過程─是否健全，多元觀點之呈現是必要條件之一，若缺乏不同意見之溝通討論與相互批評檢驗，整體社會之民主決策結果容易失之偏頗。但是，若非透過AA政策於重要社會職位上某種程度地優先考量少數族群成員，那麼社會決策之過程勢必某種程度地忽略少數族群的觀點。譬如政府公職、社會專業人士甚至大學教職中對於社會決策有較大的影響力，若未能於此類職位維持一定比例或數量的少數族群成員，就等於讓其觀點在社會上消音，其特殊利益難以獲得大社會關照。Estlund(2005)可以說是此論述之代表。進一步來看，由於高等教育受教機會可以說是獲取前述社會重要職位的墊腳石，因此保障少數族群成員進入大學的機會，就等於是在培養能勝任未來社會重要職位的人才，並讓多數族群學生能於進入社會前就在受教場域接觸少數族群的觀點，間接促進多元民主社會之健全。Post(1998)就明確指出，大學的重要使命之一在於為一個重視多元的民主文化培養夠資格的成熟公民，若非AA政策之助，只靠消極地不歧視少數族群，很難達成此一社會目標。
第三個次類則進一步指出，AA政策有助於促進不同族群的社會統合，因此就其結果而言是個可欲的政策。譬如Issacharoff(1998)、Anderson(2002)與(2004)主張，對於國家社會之穩定發展而言，種族整合是項重要利益，缺乏此一整合的社會，容易在不同族群的社會成員產生疏離隔閡甚至敵對意識，而AA政策就是促進此一整合的有效工具之一，因此有其正當性。兩位學者甚至直指，若未在位居前述重要社會職位的國家菁英群內藉由AA政策達成種族整合，讓不同族群的聲音獲得平等發言的機會，甚至培養菁英們於種族多元的工作環境內習慣面對與解決族群差異觀點的能力，有可能讓民主社會之穩定性受到挑戰。

2.反對AA政策之論證
在反對或批判AA政策的哲學論證中，Pojman(1992)與(1998a)兩篇文獻最具全面性，被許多相關議題專書論文集或教科書收錄的頻率也最高。Pojman不但在兩篇文獻中對前述支持AA政策的大部分論證一一點名批判，他自己也提出三個反對該類政策的論證，包括指出AA政策對男性白人形成一種新的歧視、降低追求社會卓越(譬如學術成就)所應有之正常能力、違反功績原則等。
稍微完整一點觀之，反AA論證約略可以分別為三類：第一類為主張由於該類政策不當地傷害白人應享有之正當權利資格，因而是無法被證成的。此類論證又可以分為兩個的次類，第一個次類指出AA政策違反了自由社會對於公民(無論其族群身分為何)個人平等地位與機會的承諾。譬如Newton(1973)指出，落實美國憲法中的平等保障原則(the principle of equal protection)，在各種社會運作過程中不歧視任何種族或膚色，為《民權法案》的重要目標之一。但是AA政策實施結果，卻讓白人(尤其是男性)在競爭社會職位時成為新的被歧視對象，既然以往對於黑人的歧視是不對的，如果將此差別待遇運用於白人身上，同樣也是不對的。第二個次類則指出若以歷史補償為由證成AA政策之正當性，實際上誤用了補償或改正正義原則之意涵。譬如Gross(1994)、Pojman(1992)與(1998a)均指出，補償或改正正義之運作，預設著應能明確界定補償方與被補償方之身分，但由於歷史年代久遠且相關證據缺乏，AA政策運作之結果，有可能讓不應負責的人承擔責任，而又讓不應受惠的人享受好處。也就是說，靠著AA政策獲得特定職位的少數族群個別成員，可能其本人或家族根本沒有承受過歷史傷害，但卻僅僅由於與其他受過傷害的個人擁有相同膚色，因而獲得好處，但另一方面，在競爭中因AA政策而與該職位擦肩而過的非少數族群成員，有可能其本人或其家族根本沒有涉及之造成傷害，就此而言，他根本是無辜的犧牲者，不應為少數族群的劣勢處境負責，其應有之權利資格被不當地剝奪了。
第二類反AA論證則主張該政策違反了功績原則的首要性(prima facie)。Walzer(1983)與Pojman(1992)&(1998a)均指出，社會上的重要職位應該授與最有能力資格的競爭者，才能讓該職位發揮功能，若為了AA政策而未能依照個人功績表現分配其所應得的職位，而讓表現較差的少數族群成員獲取之，就有可能無法提供社會較佳之專業服務。Pojman更指出，若非少數族群成員未能因其表現獲得職位且輸給表現較其為差的少數族群成員，等於是讓前者成為工具而非目的自身，與康德的目的原則(the principle of end)相違背。
雖然前面提到AA政策的支持者會引用效益主義為該政策辯護，但批評者也引用同一標準，指出該政策所能帶來的壞處遠大於好處，因此其正當性是有問題的，這些批評構成了第三類反AA論證。譬如Loury(1995)就指出，雖然AA政策目標在於改善少數族群弱勢處境，但由於該政策以降低標準的方式錄用少數族群成員，結果容易造成他們自我降低其提昇自身能力的動機，最後反而對改善其弱勢處境的目標幫助有限。Loury同時也指出，AA政策雖立意良善，以降低標準的方式減緩少數族群成員獲取特定社會職位的障礙，但此舉似乎意謂著他們無法在正常競爭場域內與多數族群成員一較高下，反而可能讓他們內心受創。Steele(1991)更指出AA政策形容對少數族群的污名化，將他們當成沒有競爭力且若沒有該政策就無法與白人平等競爭的一群人。此外，Blackstone(1975)指出，由於許多白人在AA政策中自覺權益受損，此一現象也會助長了許多白人對少數族群的敵視心態，反而同時造成社會分裂。

教師補充資料:歷史不正義、族群導向積極賦權行動政策與原住民族：一個初步研究

歷史不正義、族群導向積極賦權行動政策與原住民族：一個初步研究

張培倫
佛光大學哲學系助理教授

摘 要：
在關於積極賦權行動政策的哲學討論中，某些哲學家可能從應對歷史不正義進行補償此一角度，賦予該類政策道德正當性，但反對者則從下列三個論點質疑歷史補償論證：一、無法正確評估若無歷史錯誤發生時受害族群所應有的可能表現；二、正常能力標準的原初性；三、現今時空下被要求為歷史不正義負責之受惠者的無辜性。本文認為，如果積極賦權行動的適用者為具有維持族群自主發展意願的原住民族，則該類質疑並不成立。此一論斷之主要理由在於，某些當代多元文化論者已指出，個人所屬文化社群之健全與否對於個人自主性及其自我認同之維持而言極為重要，因而對於本已具備某種程度的社會性文化的原住民族而言，以民族自治之類的族群權利，讓其重新拾回歷史上被迫喪失的自主性，尊重其自我決定族群未來發展的意願，會是較適當的制度設計。但如果原住民族想要進行自治，或在既有國家體系內展現其自主性，適當且足夠的專業人才培養勢屬必要。在此族群整體發展需求下，積極賦權行動不再只是對於受害族群個別成員不利處境的補償，它更是對於原住民族整體在歷史上所喪失機會的矯正，蘊涵此一意義的族群導向積極賦權行動政策，應能讓前述三項質疑論點失效。


關鍵字：
族群導向積極賦權行動、優惠待遇、歷史補償、多元文化論、原住民族
壹、前言
在應用倫理學對於積極賦權行動（Affirmative Action／以下簡稱AA）的規範性討論中，以莫斯雷（Albert G. Mosley）為代表的一派意見由歷史補償的角度為該類政策進行辯護，主張由於歷史上不正義或不當政策之影響，致使少數族群或婦女在競爭社會職位時處於弱勢而無法獲得公平機會，而AA有助於此一狀況之立即改善並歸還他們在歷史不正義之影響下所喪失的機會，因此是一種符合社會正義的政策。但以波伊曼（Louis Pojman）為代表的反對意見則認為：第一、由於我們無法確認在歷史不正義未曾發生的前提下，曾遭受不當對待的弱勢族群現有的可能總體表現為何；第二、對於一些社會重要職位而言，正常的能力標準（the normal criterion of competence）才是具有權威性的原初考量（prima facie consideration）；第三、現存世代男性白人並非歷史上不正義制度的肇始者，他們也是道德上的無辜者，由其承受道德責任並不恰當。基於這三點理由，波伊曼認為以直接賦與社會職位的AA政策進行歷史補償是值得懷疑的。
此處應先釐清的是，在相關討論中的AA有兩種：弱形式的（Weak）積極賦權行動（WAA），亦即以間接方式增強少數族群或婦女公平競爭社會職位的機會，包括禁止歧視行為及就學獎助等措施；強形式的（strong）積極賦權行動（SAA），又稱之為優惠待遇（preferential treatment），亦即直接將競爭中的社會職位賦與少數族群或婦女，提昇其於社會各專業領域中的人數佔有比例[1]。波伊曼並沒有反對WAA，其所反對者僅為SAA，換言之，雖然當代社會應對歷史不正義提出某些補償措施，以改善少數族群或婦女的機會，但基於前述理由，他認為此一措施之內容不應及於在升學招生或職業聘僱中直接撥出固定比例名額給少數族群或婦女。
想要全面性地評估波伊曼對歷史補償論證的批評是否合理，並非此處所能完成的工作，本文僅想就如果AA的對象為原住民族時，波伊曼的批評是否言之成理。此一議題限定基於兩個理由：首先，國內目前適用AA政策的對象主要為原住民族，集中於此一對象較不會失去脈絡性而流於空論；其次，在討論此一議題最熱烈的美國社會中，雖然少數族群通常指涉「黑人、拉丁美洲裔美國人、美國印地安人及亞洲後裔」（Cahn, 1993:1），但實務上最主要的談論對象其實是黑人。這些族群確實在歷史上都遭遇類似的制度性歧視，但他們在現今社會中的發展目標及不利處境卻有可能不太相同，尤其本文認為原住民族所遭遇不利處境之性質不應與其他族群混為一談，因此在評估論辯雙方的合理性時，應當分別處理。
本文認為波伊曼前述批評在原住民族身上並不適用，其主要原因在於原住民族並非只是想以AA擺脫歷史上所造成的個人經濟弱勢、文化弱勢與受歧視地位等不利處境，其與其它少數族群最大的不同在於，它更可能是一個試圖追求集體主體性與自主性並尋求族群未來整體發展的民族，譬如它可能想要進行民族自治，或者期待在社會決策過程中其民族集體意願獲得平等尊重。原住民族與其它少數族群在此一側面上存在重大差異，因此，在以解決歷史不正義所造成的前述困境為AA之道德正當性進行辯護時，應該列入此一族群發展需求因素。為此本文初步嘗試提出「族群導向積極賦權行動」（Group-Oriented Affirmative Action／以下簡稱GOAA）概念，亦即在原住民族身上，AA不僅用來解決族群個別成員由於其所屬族群曾遭遇的歷史錯誤所為個人帶來的經濟不利處境，此一政策之目的同時在於為整體原住民族儲備維持其集體自主性與延續民族生命所需之各種人才。本文認為，在早期歷史進程中，原住民族集體自主性或主體性之展現可能性受到了制度性的壓迫與傷害，於今若原住民族有意重新塑造自主性並在一定程度上自我決定族群未來發展，足夠的人才將會是一項必要條件，而在現況下，諸如高等教育升學機會及大學教職為影響此一可能性最關鍵之環節之一，因此相關於此的AA政策將是促成此一必要條件得以實現的重要手段。若由此一角度重新詮釋歷史補償論證之內涵，應可指出波伊曼的前述批評至少在原住民族身上並不成立。
於前述問題脈絡下，本文將分成七節進行討論：在接下來的第二節中，將先以莫斯雷與波伊曼的文本為核心鋪陳歷史補償論證論辯雙方的主要論點與可能回應；第三、四節將藉由當代政治哲學對原住民族權利訴求的可能意涵，導出GOAA概念並以之重新詮釋歷史補償論證內涵，尤其將強調在原住民族身上，族群集體發展前景、個人認同健全性以及AA政策之間的關聯性；第五節將以納入GOAA概念的歷史補償論證回應波伊曼的批評；第六節將對此一重新詮釋過後的歷史補償論證所可能面對的批評及其限度進行若干反思。最終本文將指出，或許重新詮釋內涵的論證在某些側面可能仍有再思考空間，但卻是在討論應用於原住民族身上的AA政策時應該被注意到的面向，否則容易忽略原住民族不利處境的特殊性。同時，新論證的某些意涵也有助於重新審視相關政策時常令人詬病之處，讓未來政策修改方向更趨近於內蘊於社會理性公民心中的正義感。
不過在正式展開論述之前，必須先聲明兩點：首先，本文僅是對相關政策的規範性反思之作，亦即主要針對相關爭議背後涉及有關社會正義的規範性原則進行探究，實務層次的許多問題－譬如實質政策設計與法制化工作，本文雖然關心但卻非探究重點。事實上，AA政策議題涉及諸如教育學、法律學、政治學、社會學、人類學及哲學等領域，是個典型的跨學科議題，哲學工作者較擅長其中規範性爭議問題之分析，至於實證研究的部分，仍有待實證研究者共同努力。其次，即使在哲學文獻中，支持或反對AA政策之論證亦有許多種類，此處所聚焦的歷史補償論證僅為其中一種，換言之，即使本文所強調的GOAA概念能夠回應波伊曼對該論證的若干批評，並不代表經過該概念強化後的AA政策就毫無問題，更進一步地思辨GOAA政策能否回應其它反論證，仍是一項有待努力的工作。

貳、歷史補償論證：支持與反對
莫斯雷將AA政策視為矯正正義（corrective justice）原則的實踐或應用，亦即加害者有責任補償受害者之損失，使之恢復若傷害未曾發生時所應有之狀態。此一界定包含兩個命題：所指涉的傷害是不正義的，以及應謀求特定手段恢復受害者所應位處的狀態。譬如x奪走了原屬於y的t，而我們又能夠確認y確實有權擁有t，那麼x就有義務歸還t予y，或給予y相等於t價值的事物，用以矯正他對y的傷害（Mosley, 1996:24）。
此一原則應用於AA政策的證成，意謂著肯定以下兩個命題：第一、少數族群與婦女在歷史上所曾遭遇的差別待遇是不正義的，第二、AA政策是一項能夠恢復少數族群與女性應有處境的手段，所以它應列入社會正義議程。針對命題一，莫斯雷似乎並未多所著墨，而將之視為一種社會共識，但我們可以藉由當代自由主義式平等主義（liberal egalitarianism）理論理解此一命題[2]。對每一位成員平等地位之肯定是自由社會的重要特徵，而此一肯定必然導出兩項原則：平等對待對每個人對其美善人生的自由選擇，以及平等對待每個人在追求其美善人生時對於資源、條件上之需求。後面此一原則可以更為具體地表述為一種機會平等（equality of opportunity）概念：在尊重個人對其美善人生的自主選擇前提下，社會應排除妨礙此一自主選擇可能性的各種因素，讓每個人都得以站在同樣的出發點，擁有平等的機會追求其美善人生（錢永祥，2003：209—15）。以美國為例，以往的奴隸制度、種族隔離與性別差別待遇等種種措施，限制了少數族群與婦女公平競爭社會職位的機會，從根本上就已違反對所有社會成員平等地位應有之肯定，更遑論賦與其平等機會自由追求其美善人生，也就是說，那些措施對少數族群與婦女之平等地位以及自主選擇其人生機會而言確實造成傷害。
對於前述違反社會正義的措施之矯正，最直接的方式當然就是廢止相關歧視措施，但是此一制度面的廢止動作，並非受歧視對象得以重獲平等地位與機會的充分條件，傷害並不會因著該動作而停頓，以往歷史壓迫仍會以其它形式延續其影響力。此一論斷的意思是，不正義的歷史實踐背後通常存在一種價值判斷上的偏見，甚至後者才是前者得以發生之根源，譬如認為黑人是劣等人種，在許多與文明進步相關的特徵或能力上遠不如白人[3]。制度上的歧視行為只是歷史壓迫的外在形式，其本質實為一種價值上的偏見，制度形式的改變或許很容易，但此一價值偏見卻不是那麼容易就可以從人心中去除，它仍可能以一種隱而未顯的方式藏身在社會制度的各個層面，延續歷史壓迫效應，以無形的方式影響著受害者及其後代競爭各種社會職位的機會。莫斯雷認為，面對此一態勢，AA政策「不僅是用來回應終結種族與性別歧視實踐之需求，同時也是用來終結此一遺風（legacy）……確保甄選與評估過程不受不必要的資格條件與無意識的偏見所污染（tainted）」（Mosley, 2005:43-44），否則少數族群與婦女就難以獲得與多數族群成員相同的公平競爭機會。
莫斯雷的觀點意謂著，即使現代社會廢止了各種帶有歧視色彩的制度實踐，並明文確認不同種族與性別之間的平等地位，甚至以獎助或免費就業輔導等增能（empowerment）措施提升少數族群與婦女的競爭能力，但那個歷史遺風仍可能在不知不覺中阻斷平等機會的實現。若要矯正歷史傷害，不僅要廢止不正義的制度實踐，也要減少或消除歷史遺風的影響，因此直接以特定名額或比例補償與保障少數族群或婦女於升學或就業競爭上的機會，會是直接有效的做法。
波伊曼認為莫斯雷的論證扭曲了補償概念。在一般正常情況下，補償意指如果某人A以特定方式C傷害某人B，A就應該補償B。有時加害者也有可能是政府，而受補償對象也有可能是一群人，譬如美國政府就曾對日裔美國人在二次大戰所遭受的待遇進行道歉與補償。不過在此類案例中，加害者與個別受害者仍可以被明確指認出來，但若將此原則應用於以AA對黑人進行補償，卻未必適用。波伊曼的論點先由指出歷史補償論證內涵中的某種直觀著手，此一直觀可以用一個例子來表達：假設某社會有Hatfields與McCoys兩個部族，Hatfields中的某些年輕人自McCoys偷走鑽石與黃金，並流入Hatfields的經濟體系之中。藉著那些寶物，他們得以累積其後續財富，但McCoys卻失去了運用那筆財富繁榮自身部族的機會。如今即使不曉得誰是小偷，似乎仍應該歸還那筆財富給McCoys。其中一種方式是對Hatfields課以較多的稅，另一種方式就是AA，包括賦與McCoys成員獎學金、就業訓練甚至直接聘用之（Pojman, 1992:193-94 ; 1998a:100-101）。
換言之，歷史補償論證等於是將特定加害者對個別特定受害者的道德責任，套用於對某個族群所屬所有不特定成員之上，波伊曼認為這是辯護AA政策最強的論證，但此論證或許能證成WAA，但是否能證成應用於決定大學教職之類專業職位誰屬的SAA政策，則有待商榷，其主要質疑有三點：第一、某些學者似乎認為人性總體而言是相同的，因此若提供一個公平競爭的場域，不同種族或性別能夠獲得某類專業職位的比例應該相同。但問題是，其實我們根本無法確認在歷史不正義未曾發生之前提下，曾遭受不當對待的弱勢族群現有可能總體表現為何，因此直接以SAA提高其於專業職位中所可能佔有比例，並不恰當（Pojman, 1992:191, 194 ; 1998a:101, 103）。波伊曼的意思似乎是，即使McCoys沒有被偷，也無法保證那筆財富就能讓其成員總體成就與Hatfields取得一致性，由於此一致性本身並不具確定性，因此以AA促成此結果出現就根本不具有正當性。
第二、波伊曼認為對於一些事涉社會運作關鍵的專業職位而言，正常的能力標準才是具有權威性的原初考量。其理由有三：首先，根據個人功績（merit）賦與其應有待遇，才是尊重其為目的自身（ends in themselves），而非社會目的或工具；其次，社會已讓人們產生一種期待，只要能夠達到一定的卓越標準，就會獲得適當的獎賞；最後，為最重要的社會職位找到最具資格條件者，是讓該專業能有效運作的最好方法。言下之意，波伊曼認為AA政策將個人視為歷史補償的工具，破壞人們公平競爭的期待，且未讓最具資格者獲得重要專業職位，形同傷害社會之有效運作。不過他仍指出，這些理由當然都並非絕對的，仍有可能被凌駕，但凌駕與否的舉證責任在另一方（Pojman, 1992:194 ; 1998a:101）[4]。
第三、如前所述，在一般狀況下，補償行為中的兩造是個別的且特定的（individual and specific），如果A偷了B的車且損壞之，A就有責任負擔B的損失，但是A的兒子並不用為此負責。由此看來，若將補償原則延伸應用於族群與族群之間的關係，就等於讓歷史錯誤中獲益族群的後代擔起道德責任，也就是說，歷史補償論證等於是讓現存世代男性白人為歷史錯誤負責，但他們並非歷史上不正義制度的肇始者，他們也是道德上的無辜者，由其承受歷史責任並不恰當（Pojman, 1992:194-95 ; 1998a, 101-102）。
對於這些批評，莫斯雷或多或少都提出一些回應。譬如針對第一項質疑，他同意要明確界定若歷史不正義未發生之時黑人於社會上各種職位所能佔有的職位比例是不可能的，然而他指出，於此情況下，與白人相同比例的職位「是唯一所能提出的公平假設（fair assumption）。（Mosley, 1996:28）」但此一回應仍有其問題，因為仍可能存在歧視之外的許多因素，影響著不同族群人們的職業選擇，譬如文化差異就可能是一項重要因素（Pojman, 1998a:104 ; Wolf-Devine, 2005:64）。而針對第二項質疑，譬如莫斯雷指出事實上在種族主義與性別主義的社會實踐中，白種男性本來就在具有歧視性的架構中佔有優勢，而其在競爭過程中的期待是建立在此一膨脹的優勢（inflated odds）之上，因此即使白種男性會因為優惠待遇喪失某些機會而心生怨憤（resentment），但這並非不正義的（Mosley, 1996:26）。至於第三項質疑，莫斯雷認為此類說法忽略一項事實，即歷史不正義可以以間接方式讓加害者後代獲利，如果因為加害者後代未直接涉入而容忍其間接獲利，等於變相鼓勵人們進行此類行為，好讓其後代得利（Mosley, 2005:46）。
在應用倫理學中，莫斯雷與波伊曼之間的上述論辯堪稱哲學家對AA議題的典型論述。後者是否能有效反駁前者，而前者的回應是否恰當，這會是一個非常有趣但嚴肅的議題，不過此一評估工作需要更為細緻且長篇的論述，顯非本文所能處理。[5]由於本文所關心的問題是，如果將爭議對象指向具有追求族群主體性或自主性的原住民族時，波伊曼對歷史補償論證的批評是否還能成立，因此對前述論辯細節的深入分析將留待另文為之。

參、多元文化論與原住民族權利設計的新意涵
在上個世紀最後十多年間自由主義對於多元文化論或族群權利訴求之反思，有可能成為重新定位適用於原住民族之AA政策的規範性基礎。該論爭有兩項值得此處關注的貢獻：第一、指出自由社會應重視文化社群於個人建構自我認同乃至於自由追求其美善人生過程中的意義與重要性；第二、指出忽略文化差異或少數族群差異需求的社會制度與運作，是假尊重社會個別成員普遍平等地位之名行文化壓迫之實，最終仍讓少數族群之文化社群遭到破壞甚至毀滅，並進而傷害其族群成員之自我認同，社會應調整其忽略差異之制度運作，否則就是讓少數族群成員未能與多數族群成員一般真享有平等的自我認同與人生選擇機會。
首先，泰勒（Charles Taylor）指出，個人透過對自我認同之追求構成所謂的認同視域（the horizon），用以提供個人於社會生活中進行價值判斷與選擇的參考架構。此一認同視域又可分為外在視域（external horizon）與內在視域（inner horizon）兩個面向：前者指的是個人乃一被投置於某個社會脈絡下的存有者，此一社會脈絡或多或少會在個人認同視域中留下某些印記；後者指的是個人自由選擇能力之運作於視域中所形成之個人趨力、目標、欲求與抱負。外在與內在視域俱全可說是個人自我認同的圓滿狀態，但現代自由社會重個人輕社群的結果，有可能由於忽略了提供外在視域資源的社會脈絡或界定性社群（defining community）的穩定性，致使作為價值判斷參考架構的認同視域出現殘缺，進而讓個人陷入認同危機（Taylor, 1979:154-57; 1985:258-59 ;1989:27-32; 1994: 28-30）。換言之，自我認同之建構不僅依賴自我選擇，同時更依賴外在環境，自我認同之完整與否，個人所屬社群是否維持一定的健全性，就成為重要關鍵，泰勒說：「……我們的認同部分受到肯認或其缺乏所形塑，這時常是因為他者的錯認（misrecognition）所造成，因此若一個人或一群人，當其週遭人們或社會將一個受限的或貶抑的或輕蔑的圖像映射在他們身上，就會使其承受真正的傷害。不肯認（nonrecognition）或錯認會造成傷害，它會是某種形式的壓迫，將某人禁錮於錯誤、扭曲與卑下的存有模式之中」（Taylor, 1994:25）。
其次，此一危機在少數族群身上尤為明顯，當自由主義以普遍主義政治面貌出現，強調不分族群保障所有個人身為自主選擇公民的平等尊嚴，並進一步在社會制度設計上採取忽略差異原則（difference-blind principle），這看起來是一種避免族群歧視或維持文化中立的態度，但實則多數族群價值觀卻有意無意間因其實質優勢而主宰社會運作，致使少數族群在社會中極易因勢力較弱而落入被錯認乃至於受壓迫、歧視的處境。在忽略差異的制度運作原則之下，少數族群缺乏足以維持其文化社群存續的權利設計，相較於多數族群所屬文化社群，前者之維繫極不穩定，當少數族群成員失去滋養其自我認同的健全文化，認同之完整性自然受到影響。因此，包括泰勒與楊（Iris Marion Young）在內的哲學家都認為，若真想達到平等理想，就應擴充普遍主義政治的內涵，合理地將各種多元文化訴求納入，讓社會上的各種差異文化獲得受尊重與存續發展之機會，使各自擁有不同文化認同的社會成員，均有可能因此獲得平等肯認（Taylor, 1994; Young: 1990）。
秦力克（Will Kymlicka）掌握住了政治哲學中的此一發展，指出既然個人所屬文化社群提供了文化或價值選項的重要來源，同時又承擔了自我認同的聚焦與「支柱」（anchor）的功能，讓個人產生某種安全的歸屬感，因此當然可以被視為羅爾斯理論中每個人建構其美善人生時所應必備的基本善（primary good），社會應平等考量不同文化成員是否有相同機會取用或接近之（access to）（Kymlicka, 1989: 74-75, 163-67, 175-76; 1995:82-90）。進一步地，根據自由主義式平等主義邏輯，社會有責任改善個人在取用基本善時所面對不應由其負責的障礙或不利處境，而在多元文化議題中，「因為少數族群文化的脆弱性是境遇（circumstance）而非選擇（choice）所造成」，因此，社會就應該為少數族群成員掃除文化不利處境，必要時，甚至應以族群差異權利（group-differentiated rights）之設計改善之，使之與多數族群成員一樣擁有平等的文化近用權利以及建構完整自我認同的機會（Kymlicka, 1989: 187-90, 199-200; 1995: 108-10）[6]。
不過由於不同種類的少數族群所面對文化不利處境不盡相同，在實際政策設計中，族群差異權利之內涵也應有所差異。秦力克認為，相對於移民團體試圖由其舊有之社會性文化（societal culture）整合進入另一個新的社會性文化[7]，他們所要求的權利保障僅為減少此一整合過程中所可能遇到的不當阻礙，包括不受歧視及包容其文化差異等。至於包括次國家民族（substate nations）與原住民族等原保有一定程度社會性文化的少數族群，在多元文化國家內常常試圖保有某種程度之自主性，要求維持或恢復屬於自己的學校、法院、媒體與政治機構等，以保障其社會性文化能依其意願獲得充分且自由的發展，進而使其成員利益得以確保。由此觀之，適用於原住民族身上的族群差異權利也應由此著眼，以掃除阻礙其族群集體發展的相關不利處境為重要之一，而在政治實踐中，民族自治即為其中最常見的選項（Kymlicka, 1995:27; 2002:454）。
以台灣為例，近二十年來的原住民族運動，[8] 開始脫離以往「被動接受各項政策」或「欠缺以原住民為主體意識的山地政策」被同化階段（趙中麒，2003：201、206），試圖於各層面尋求民族自主性或主體性，民族自治即為其中一項主要目標，尤其是民族自治區的設立[9]。當然，民族自治背後所預設集體自主性與主體性之理想，還有可能跨出單純自治區之設立訴求，要求於國家運作機制中容納原住民族聲音，確保其集體意見與其它聲音同獲平等考量，譬如議會中的原住民族代表、各級政府原民會（局）與原住民族電視台即為實例。甚至還有可能要求都會區設立原住民族自治機制，包括機構自治、政治自治與成立原住民社團，進行某種程度的自我治理[10]。
至此，適用於原住民族的各種差異權利訴求的核心意義就很清楚了。由於個人所屬文化社群之健全與否，與個人對其美善人生尤其自我認同之追求而言具有難以取代的重要性，儘管在經濟及政治權利層面上，社會可以透過對個別原住民的扶助改善其政治或經濟不利處境，但對於原住民族而言，由於歷史上被殖民之故，其社會性文化直接或間接受到多數族群強勢文化的壓迫、宰制甚或摧毀，終至喪失主體地位，甚至遭受污名化待遇，此一個原住民所屬文化社群遭受此類歧視或惡待等不利處境，很難說不會對其個人之自我認同形成難以彌補的傷害，甚至不敢彰顯自身族群身分。因此，當代社會若真尊重每一位社會成員的自由平等地位，在關注原住民族個別成員於經濟、教育與社會福利上的弱勢地位之餘，就更應當在各種族群差異權利設計中設法使原住民族有機會展現其主體地位，藉由讓其行使集體自主性開展民族前景，以及在國家運作中平等對待其集體意見等方式，重新恢復其文化社群之健全性，以彌補過往之歷史錯誤。總之，國內對原住民族政策之思維，基於自由社會對不同族群成員間的平等尊重，不應侷限於往昔單向對原住民族個別成員社會福利、教育、經濟生活、健康醫療之保障，更應在所有政策層面慮及如何直接或間接促進其集體自主性與族群平等地位，使其社會性文化得以獲得重生發展，終至補全其成員認同危機之缺口，使之真正享有與多數族群成員平起平坐的尊嚴與地位。

肆、族群導向積極賦權行動政策與原住民族自主發展
在前述脈絡之下，或許就有機會重新思考AA 政策與前述原住民族自主發展需求之間的關聯性，以及AA政策的道德正當性基礎。在美國所實施的 AA政策，具有較明顯的整合傾向，而較少見促進特定族群展現集體自主性的色彩，也就是主要以該類政策降低某個弱勢族群個別成員進入大社會與多數族群成員共同生活或競爭的障礙，至於是否試圖藉由此一政策促進某種形式的族群自治或集體自主性之實現，似乎不太受到討論。以最常被論及的黑人為例，由於歷史不正義，致使現存黑人較難累積足夠的競爭資源，但無論如何，這些奴隸後代已經無法再回到故土，他們又沒有在北美保有某種程度的社會性文化，因此難以像印地安人等原住民族一樣提供某種集體發展訴求，最後只能待在以白人為主的社會中生存奮鬥，而AA政策所能標舉出之政策目標，就只是為了讓他們於此不利處境下在大社會中獲得公平競爭的機會[11]。
國內在討論適用於原住民族的AA 政策時必須注意到其與北美類似情況中關懷重點上所可能存在的差異，對於此一政策正當性的根據，應有更多元的思考面向，畢竟各種歷史錯誤對原住民族的傷害，不僅在於影響其族群成員個人的生計問題，同時侵蝕其所屬的文化社群歷史上原應保有的不受外力不當干擾的發展機會，以及未來自主發展之機會。本文所提出的GOAA（族群導向積極賦權行動）概念，意即同時由保障個人經濟平等與促進族群自主性兩個角度，強調適用於原住民族的AA政策的特殊性，以為國內該類政策尋求更完整的正當性基礎。
簡言之，AA政策的第一層目的—這也是國內談論該類政策的主要論調，是為了解決因著歷史不正義對原住民族個別成員競爭社會職位時所帶來的不利處境，以改善其個人或家庭經濟狀況。譬如長期資源剝削所造成的經濟弱勢、文化轉換過程所面對的障礙、多數族群的刻板印象、城鄉教育資源配置失衡等，都可能讓相對多數族群而言較高比例的原住民在升學競爭中處於劣勢，並進一步影響其就業狀況，更別說競爭社會專業職位的機會。由於現況中原住民族某些重要的社會機會或職位上之佔有率極端失衡，WAA之類的間接資助手段成效又緩慢，適當的SAA政策會是改善此一情況最直接有效的方式[12]。
此外，更別忘了AA政策的第二層次可能目的，如前所述，政治民主化之後，近二十年來原住民族權利訴求已開始關照到族群主體性與自主發展問題，求取自身的社會性文化能獲得與多數族群相同且平等的發展機會，並進而以較為健全發展的文化社群滿足其成員的認同需求，免於認同危機。但此一發展若想獲得落實，並非空喊民族自治或其它類似訴求即可完成，因為民族自治機制之運作是否成功，足夠且適當的人才恐怕是必要條件之一[13]。就算不成立民族自治區，原住民族也需要足夠的專業人才在國家與社會各層面為族群發聲或服務，從事於有助促進族群平等的工作，以落實民族自主性之可能性。AA政策於此顯現出改善個人或家庭經濟狀況之外的另一層意義，即藉由該政策為原住民族包括民族自治在內的足以展現集體自主性的制度或政策設計培養足夠的人才資源，為族群本身的自主與健全發展創造條件，並進而提供個人認同完整發展之空間，讓原住民族成員與多數族群成員同享有相同的經濟發展前景以及維持健全文化認同的平等機會。
此外，強調前述第二層次目的的GOAA政策，蘊涵著社會應同時由經濟資源重分配（redistribution）與文化肯認（recognition）兩個角度更完整地看待原住民族於競爭社會職位時所面臨的不利處境。不可否認，國內以往優惠待遇政策之實施，較多著重於能讓受惠原住民改善其經濟前景，整體社會偏重於此並以此衡量評價優惠待遇政策之結果，難怪會有人質疑升學優惠待遇或者讓家庭經濟基礎不差的學生撿了便宜，或者認為經濟狀況較差的原鄉原住民根本未因此獲益[14]。這種單純僅由個人或家庭為單元的經濟角度衡量AA 政策正當性的思維，忽略了原住民族權利訴求的雙重內涵。弗雷哲(Nancy Fraser)指出，少數族群之類的社會上受壓迫對象，其同時遭遇經濟與文化上的不正義，需要同時透過重分配與肯認雙重手段來處理其困境，單從經濟角度或文化角度切入都不能完整解決其問題（Fraser, 1997:16,19：Fraser & Honneth, 2003:19）。換言之，AA政策之目的不應侷限於單純解決原住民個別成員的升學與就業需求，它同時也在為整體原住民族培養集體發展所需之人才，因此即使是家庭經濟條件並不差之原住民受惠，也並不為過，因為藉由他們的成就，日後原住民族才可能擁有足夠的人才庫致力於民族自治等展現集體自主性之政策，藉此重塑或重啟民族文化的自主性，其成員之文化認同才比較有可能不受壓抑，也才能說他們獲得了與漢人族群相同的追求完整自我認同的機會。當然，社會輿論也不是完全沒有注意到AA 政策理應用於培育原住民人才，以達成原住民協助原住民的目的[15]。不過無論以往師範生與醫學公費生，似乎只在協助政府進行一般化工作，其與民族主體性以及自主發展之間的關聯性並不明顯。
在GOAA概念下，無論升學優惠待遇或某些專業職位對原住民的保障，或許可以由前述第二層目的取得更完整的正當性。以升學優惠待遇而言，至少就我國高等教育政策來看，常常將系所之設立與產業或社會發展掛勾，換言之，大學被視為培育國家發展所需高級人才的重要場所。但本文前面已經提到，目前高等教育機構內受教育的原住民學生比例卻與其整體人口結構不成比例[16]。但若我國真想推動譬如原住民族自治等自主性政策，勢必在中央與地方儲備大量原住民族專業人才，因此我們可以合理地懷疑，若無升學優惠待遇政策之助，民族自主發展很容易成為空言。
又譬如高等教育及研究機構內是否應優先聘任原住民之問題，無可否認，學術界在當今社會扮演著極為吃重的智庫角色，政府在政策研究、諮詢、審查甚至政務人員之選任等方面大量依賴學術界奧援，每當重大社會事件發生之際，學者亦成為媒體主要諮詢對象甚而擔任主要評論人，為社會提供其專業見解，由此可知學術社群對國家政策形成與社會運作扮演無可取代的角色。但目前原住民族學術社群卻極為微弱，具博士學位且於各學術機制任職者約僅四十位上下，不論就族群內部事務或者於國家政策形成與社會運作過程中提供學術性建言為自己所屬民族發聲，卻因為可發言者稀少，而常常在學術論辯中無奈被迫處於集體失語狀態。更令人憂心的是，在許多看來以原住民族議題為其主要研究對象的學術機構，甚至原住民族學者也居於極少數，然而此類機構通常有較高的機會成為政府原住民族相關政策的主要諮詢對象，雖然許多非原住民學者也能秉持學術專業與良心提供適當政策建議，但此一狀態似乎與原住民族所期待的自主性仍有一段距離。於此情況下，若不由學術機構自發或國家政策導引鼓勵優先聘用原住民學者，讓原住民族有機會培養其學術社群，以便在社會上取得平等或相稱的學術發言空間，或者挹注民族自治所需之相關學術研究，又如何能讓原住民族開展其自主性？

伍、重新評估波伊曼對歷史補償論證之批評
GOAA概念似乎由原住民族主體性與自主發展需求，以及可能由此促成的文化社群健全性對個人認同之影響，為AA政策取得另一道德正當性來源，也就是說，此類政策不僅在於彌補歷史錯誤對於現有原住民族個別成員在經濟前景上的不當影響，更在於改善或恢復原住民族因歷史傷害所失去的族群發展前景，若大社會真尊重各民族平等地位與相同的自主發展機會，似乎應跳脫以往單向的個人經濟扶助思維，由更宏觀且具前瞻性的角度為目前已實施的優惠待遇政策重新定位，甚至必要時進行若干調整。但由此一概念所強化的AA政策，是否能夠回應前述波伊曼對歷史補償論證的三項主要質疑呢？本文認為這是可能的。
第一、針對第一項質疑，亦即AA政策辯護者預設若歷史不正義未發生前提下各族群專業職位分佈比例應相同，波伊曼認為此項預設根本毫無根據，因此，以彌平失衡比例為目的的AA政策，根本不具正當性。這項質疑是否在黑人或婦女身上成立，或許可以再深入辨析，但對於原住民族而言，該質疑恐怕並不一定能成立。關鍵在於，適用於原住民族的GOAA政策，並不必然預設原住民族與多數族群在各類專業職位的分佈上應為相同，該類政策並不用以相同比例的職位分配為衡量族群平等與否的準繩。
為何如此？根據前面的分析，GOAA政策的主要目的之一，就是協助原住民族培養足夠之人才，重新恢復其族群集體之自主發展能力。在此一前提下，優惠待遇不必以提升原住民族高等教育就學率或專業職位佔有率至一般社會水準為其終極目標，而應以培養足夠的民族人才為其主要鵠的。也就是說，若AA政策的目的在於彌補原住民族在歷史上喪失的發展機會，那麼納入該政策的人數或比例，就應以滿足此目的為主要考量，而不用一味地追求不同族群間完全相同的比例，因此，自然不用面對前述波伊曼的質疑。如此安排也能符合不同族群間在發展需求上的差異性，或恢復自主發展機會過程中對某些特定人才的迫切需求。譬如法政人才之缺乏，勢必直接影響民族自治政府的運作是否成功，又譬如可能出現的民族自治區主要位於各原鄉，其所處區位屬脆弱生態區域的可能性較高，因此與此兩需求相關之人才顯應列為重點培養對象。此外，某些高等學術機構可能於原住民族自主發展過程中身負智庫功能，若歷史補償論證僅預設現有人口比例為衡量族群平等與否的依據，那又要如何解釋該類智庫應以原住民學者為主體，讓其擁有高於人口比例的職位佔有？但由GOAA概念來看，該類智庫聘用遠超過人口比例的原住民學者，甚至半數聘用原住民學者，基於培養用以支持原住民族自主發展運作可能性的原住民族學術社群此一目的來看，都是合理的。
第二、針對波伊曼質疑正常能力標準才應是分配社會重要職位的原初考量，本文所提出之GOAA概念並不必然會傷害了此一標準。如前所述，波伊曼自己也承認此一考量並非絕對的，在社會運作中有可能因著實際狀況而被當時其它更為重要的其它考量所凌駕，但他指出支持其它考量者負有舉證責任。那麼，基於什麼考量適用於現有原住民族身上的GOAA政策並不會傷害正常能力標準考量呢？雖說歷史錯誤對少數族群個人經濟前景的傷害，使以AA政策進行補償的訴求，就已相當程度取得與正常能力標準相抗衡的可能性，但此一歷史補償訴求之內涵一旦延伸至對整個民族自主發展能力之補救，就應該可以更加確認正常能力標準有必要於此類狀況中適度讓位。
簡言之，在有追求民族自主發展意願的原住民族身上，政策思考涉及兩項道德考量：正常能力標準與歷史補償需求。以競爭者的能力而非其它不相干條件作為分配社會職位的依據，當然是一個社會是否公平正義的重要指標，但如果社會曾對其成員造成傷害，對於此一傷害進行補償，同樣也是一項重要的道德原則。當然，如果兩項考量在現實中並無衝突，那麼均應加以落實，但如果兩者間有可能相互衝突，那麼就應該依據現實狀況中兩種道德考量做與不做之間的嚴重性，來決定那一項道德考量才應是當下應落實的道德義務，而非僅單方面宣稱某項道德考量具有絕對優先性。於此思維下，適用於原住民身上的AA政策，就有可能因著歷史補償需求於現今社會環境中凌駕正常能力標準而獲得證成。
試想，對於原住民族而言，如果沒有AA政策之助，很難想像有可能培養出兼具文化傳承與投入民族未來發展的足夠人才，但相對而言，此一困境卻非多數族群所會遇到的困擾，也就是說，即使某些多數族群成員因著AA政策而與重要社會職位失之交臂，也不至於會讓多數族群的整體發展前景受阻，因為其人才庫原本就遠多於原住民族。這一點在學術機構內極為明顯，若好不容易培養出原住民博士人才，但卻難以在學術單位任職，等於阻礙了民族自主發展所需智庫之形成，但相對而言，若競爭同一職位的多數族群背景學者無法得到該職位，並不會造成類似結果。當然，歷史補償的凌駕性也並非絕對的，某些個案中若競爭者條件相距明顯過大，也沒有必要獨尊歷史補償需求。譬如醫學生畢竟要有一定的卓越條件，沒有必要為了滿足歷史補償需求而錄取一位英文考不到三分的原住民申請者，否則容易形成醫學教育資源的浪費。但由於所謂正常能力標準並非一種絕對值，譬如某考生比另一考生總分多一分，並不能因此斷定前者有能力而後者無能力，因此，如果競爭者條件相差不遠或不明顯，只要各競爭者當下的條件都能達到基本門檻，似乎歷史補償需求的重要性就應勝出。
第三、GOAA概念是否會讓無辜的多數族群現存世代擔負起並非由其所造成的歷史傷害的補償責任？對於此一問題之回應，應先反思歷史傷害的本質。少數族群所面臨的歷史不正義所造成之傷害通常具有兩個側面：首先，它是一種事件性傷害，也就是歷史上的某個時間點發生了道德或法律上明顯錯誤的行為所造成的傷害；其次，它也是一種結構性傷害，也就是不正義事件發生後，得勢一方會藉由或明或暗的結構化手段，延續其於事件發生時所獲得之利益，而受害一方會在此一結構中繼續承受苦果，或為經濟資源一再被剝削，或者文化逐漸被同化，或者污名化持續壓抑族群成員自我認同。換言之，歷史不正義並非只發生於過往的某個時間點上，其效應還有可能以各種方式延續至今，因此對於歷史傷害之彌補，不能只著眼於那個單一時間點，而應考量其後續效應或結構化側面[17]。
在對歷史傷害的此一雙重側面之理解下，就會發現多數族群現存世代並非毫無任何責任。或許對於事件性傷害本身，因為他們並非肇始者，所以是無辜的，但對於結構性傷害，卻又不能說他們毫無關係。由於一連串歷史事件，原住民族處於被壓迫、被剝削與被污名化的境況，終至其主體性地位喪失，只能單純依賴多數族群的恩給維持生存。多數族群佔有了原屬原住民族的土地自然資源，以之為壯大自身發展的基礎，並於其上建立殖民社會，建構與運作著以自身文化為主的社會制度，包括土地權利、法制運作甚至學校課程。甚至在與原住民族的相處中，以同化政策直接或間接動搖其族群自主空間，在未尊重其意願的狀況下，迫使其接受他族的文化實踐，並以他族所決定的標準與之競爭，競爭稍有落後還動輒被引為族群貶抑的證據。多數族群現有世代成員不會完全看不到此一持續中的不正義結構，若選擇視而不見容忍其存在，繼續享受從中所獲得的利益，等於是無視原住民族重建其自主性的需求，此時就很難說毫無責任。若不願意在不平等的競爭結構中得利，勢必同意GOAA的正當性，因為如前所述，該政策的主要目的之一，就是為了為原住民族重建其自主發展培養足夠人才。對於多數族群成員而言，此舉當然會影響部分成員的利益，但卻是為彌補歷史傷害不得不付出的合理代價。

陸、一些直接面對的可能疑慮
至此可以發現，在原住民族身上，GOAA政策由於格外強調其對原住民族自主發展其民族前景的意義，所以應能適度回應波伊曼對歷史補償論證的三項質疑，會較傳統的僅側重於個人經濟平等權利的AA政策更有說服力。當然，本文只是一個初步研究，僅就歷史補償論證所遭受的這三項質疑，試圖重新詮釋適用於原住民族身上的AA政策，以指出這些質疑不盡然有理，至於GOAA是否能回應由其它道德考量角度對該類政策之質疑，仍有待進一步辨析。不過，至少在國內，此類GOAA政策在應用上可能會直接遇到至少兩項疑慮，此處可以先行回應：
第一，GOAA概念雖立意良善，但受惠的個別原住民真會將其所學應用於民族發展之所需而達到彌補其歷史缺憾的目的嗎？前面已提到，現行優惠待遇政策早就在培養某些原住民族特定人才（醫師、國教教師），但許多受惠者只將其視為個人利益，不願回部落服務，而為輿論所垢病[18]。在此心態下，原意為原住民族培養人才以彌補其於歷史上所喪失的自主發展能力的GOAA政策，會不會最後也僅淪為滿足個人利益的工具？譬如若各學術機構願意主動優先聘用原住民學術人才，受惠者真會願意將其研究工作貢獻於其民族發展嗎？還是只是做為提升自身社會經濟地位的工具？
針對此一疑慮，可以由下列三個方向進行反思。首先，部分優惠政策受惠者僅將此一管道視為個人權利或利益，而未必願意進一步貢獻於民族發展之所需，此一結果究竟是個人心態抑或大社會所造成，仍有待釐清。不可否認，大社會對於原住民族人才之培養，長期以來延續著一般化政策，同化原住民菁英之意涵高於對原住民族自主性的尊重。於此情況下，若要將責任完全歸之於部分原住民的心態問題，也不盡公平。其次，人才庫之形成本來就有一定風險，國內公立大學以大量國家經費培養大批人才，但某些人可能遠赴他國留學未歸而最後未為國家所用，即使公費留學設有賠償條款，也無法保證受惠者一定會回國服務，形成人才流失，但我們也不會因此就認定以國家經費進行人才培育是錯誤的政策。樂觀地思考，只要培育出了人才就是機會，也就是說，就算沒有辦法確認因GOAA政策受惠的個別原住民最後確實能對民族發展有所貢獻，但如果不利用該政策進行培育工作，在遇到重要政策論辯時可能連能出面為自身民族集體訴求辯護的原住民學者都不可求。就算仍會有某些瞭解原住民族意願的非原住民學者願意出面辯護，但對於追求自主性的民族而言恐非長久之計。最後，此一質疑的根本問題是，它預設著由於某些受優惠待遇政策之惠的原住民未能真對民族有所貢獻，因而該政策正當性有問題。但此一理由似乎犯了以偏蓋全的謬誤，畢竟仍有許多受該政策之惠的學者，願意以本身所學貢獻民族之所需。或許問題之關鍵在於GOAA政策於設計與實際運作時的精緻程度，若能在細節上同時注意提升受惠原住民的族群向心力與投入民族發展之意願，應更為週全。譬如現行的升學優惠待遇政策，已開始以語言文化認證作為區分加分多寡的標準，以強化受惠者對自身文化之認識或認同，就是一個很好的起點。
第二、既然GOAA立意之一是在為原住民族儲備人才，讓其重建文化社群的完整性，重新接續失落的族群自主性，避免落入同化之害。但弔詭的是，該政策之實施，不就讓更多的原住民族成員接受大社會的教育，其結果仍是同化，由此可知，GOAA政策是否真能彌補原住民族因歷史傷害所喪失的自主性，是大有疑問的。即使同意GOAA政策原先立意良善，為了避免同化結果，也應該限制其對象為與原住民族相關之社會職位，譬如升學優惠應僅限原住民族文化相關學系，大學教職優先聘用也僅應限於相關學術單位。
此一質疑可以回應如下：首先，在歷史的進程中，原住民族早已被迫接受現代化的生活模式，即使想要透過各種有助於自主性的措施接續文化傳承，但也不太可能是純粹的復古，在傳統與現代之間尋求一個適合民族未來發展的方向，或許較為務實。無論如何，不管採取什麼樣的發展模式，只要最終的決定決定權在於民族本身，就不用過度擔心其外在表現形式為何。譬如在部落集體決策模式部分，由於受民主化的洗禮，傳統模式也可能做出調整，但只要此一調整最終是由部落自主決定，似乎不用過度擔憂同化與否問題。其次，兼具傳統與現代化的自主發展，勢必需要更多樣化而非僅與民族文化直接相關的人才。譬如在民族自治運作中，如同一般地方自治，自治體本身同樣需要各種人才，除了法政、教育、醫學人才之外，當然也需要森林保育、食品衛生、資訊工程甚至土木工程專家。此外，又譬如在中央各院部會中，為了讓原住民族的想法平等展現，讓政府整體決策更能反應對不同民族的平等尊重，除了現有代表原住民族的機構職位（立法委員或原民會）外，似乎也應適當進用原住民出身之專業文官（施正鋒，2004）。既然如此，無論做為人才培養第一道篩選關卡的大學入學機會，或者高級人才庫的大學教職聘用，就不應限定於特定系所單位。

柒、結論
對於彌補歷史不正義而言，直接錄取或聘用少數族群成員的AA政策算是一項比較激烈的手段，因為相對於單純的禁止歧視或教育經濟資源扶助等手段，AA政策具有高度排他性，畢竟同一個社會職位不可能由兩個人同時獲得。因此大社會即使同意應對歷史不正義進行補償，但總對AA政策抱持猶豫態度，擔心其是否真能盡到歷史補償之效，同時又不傷害社會上其它同樣重要的道德原則。但至少在原住民族身上，在以GOAA概念補充AA政策意涵並重新詮釋歷史補償之目的後－尤其是AA政策、族群自主發展與個人認同健全性三者之間的關係，Pojman所提出的前述可能批評應可稍微緩解。
不過此一回應仍其侷限性：首先，就如同本文一再強調的，GOAA概念主要應用於有追求民族自主發展傾向的原住民族此一對象上，至於Pojman的批評對其他對象（譬如自願性移民、黑人或婦女）是否同樣並不成立，本文暫無法評估。其次，GOAA政策是否是我們社會對原住民族個人及其整體所承受歷史傷害最適當的彌補措施，除了道德正當性基礎之論辯釐清外，更多、更精緻且更合理的政策細節思考同樣也是關鍵，否則政策設計的不周延有可能反噬其道德正當性，但這並非哲學思辨所能完成，仍有待實證學者的投入研究。

[1] 除非特別註明，本文後續所指涉的AA均屬SAA。
[2] 此處所指自由主義式平等主義政治哲學主要以羅爾斯（John Rawls）與德沃金（Ronald Dworkin）為主，兩位哲學家相關論述見Rawls（1971）與Dworkin（1981）。Kymlicka（2002）第三章對此一理論提供了一份簡要但不失完整的介紹。
[3] 莫斯雷列舉了休謨（David Hume）與康德（Immanuel Kant）思想中的種族歧視面向，指出幾世紀以來許多學者試圖由神學、哲學、科學論證指出黑人是被上帝所詛咒的民族、不具有完整的道德與認知能力、介於黑猩猩與人類之間的物種，這些想法形成了一種預設：「……如果一個人是黑人，單就此而言即可視為其天生不具競爭力且缺乏潛力的證據。在此歷史遺風下，就不難理解在對黑人的潛能與實際表現之判斷上，種族如何成為一項心照不宣的事實（a tacit factor），即使連善意的當代哲學家也會如此。」（Mosley, 1998:162-63）甚至當代美國頂尖大學超過半數的教育心理學家，仍相信黑人與白人間IQ平均分數之差距，是來自於天生基因差異，而非社會或環境變化所能輕易改變。（Mosley, 2005:49）
[4] Pojman指出需求（need）有可能就會凌駕功績，譬如父母可能選擇花較多的經費於身心障礙子女之教育需求，而非將之用在資賦優異子女的培育用途（Pojman, 1998a:113）。在一般社會資源分配中，類似思維四處可見，譬如在身心障礙生與一般生身上，有可能出現一般生成績較好但身心障礙生成績較差，但教育資源卻較多配置於後者而非前者。換言之，此時分數並非資源分配的決定性因素，先滿足身心障礙生的教育需求才符合社會正義。
[5] 莫斯雷與波伊曼曾為彼此論點直接相互為文回應，見Mosley（1998）與Pojman（1998b）。
[6] 關於族群差異權利種類較完整的說明，見Levy（1997），該文指出這些權利包括：豁免權（exemptions）、協助權（assistance）、自治權（self-government）、排他權（external rules）、認可權（recognition）、內部限制權（internal rules）、特殊代表權（special representation）、符號權（symbolic claims）等。
[7] 秦力克對社會性文化的界定是：「一個跨世代社群，具有一定程度的制度完整性，佔有一定疆域或鄉土，共享特有的語言與歷史」，並「提供其成員有意義的生活方式，其內容橫跨人類活動的所有範圍，包括社會、教育、宗教、娛樂與經濟側面，囊括公共與私人領域」，「不僅擁有共享記憶與價值，更有共同的制度與實踐…即學校、媒體、經濟與政府等。」（Kymlicka, 1995:18-19, 76）
[8] 夷將．拔路兒將「原住民族運動」界定為「某一個國家或地理區域內祖先原來是族群生活領域內主人的地位，後來被外來族群征服並統治的原住民族後裔，經由族群共同痛苦的經驗、覺醒、意識形態之建立，以組織、行動爭取歷史解釋權、傳統土地權、正途政治、教育、經濟、社會地位之提升，以對文化、族群再認同之運動，運動最終目標是追求原住民族自決。」（夷將．拔路兒，2008：4)）
[9]正名、還我土地與自治被認為是原住民族運動的三大訴求。（施正鋒，2007：11；夷將．拔路兒，2008：2）
[10] 關於都會區內原住民族自治議題，詳見施正鋒（2008：329—330）。
[11] 譬如秦力克在列出改善黑人不利處境的措施時，就明指AA是協助黑人與大社會整合的一種方法（Kymlicka, 2002:321）。當然如本文第一節所述，AA適用對象會擴及包括印地安人在內的其他少數族群，但由Rubio（2001）與Anderson（2004）兩部較晚近關於AA歷史回顧的文獻來看，似乎美國整體社會主要著重AA政策與個人競爭社會職位間的關係，是否能藉由AA政策促進原住民族或其他少數民族社會性文化之維持，並以此作為提供AA政策道德正當性根據的來源，似乎不是重點。
[12] 譬如在競爭高等教育機會上，教育部97年度的統計資料顯示，目前原住民在全國987,914位學士班學生中有11,155位，172,518位碩士班學生中有552位，31,707位博士班學生中更僅有33位，在各高等教育學制中所佔比例遠低於原住民族佔全國人口比例，這還是在有升學優惠待遇措施下的結果，很難想像若沒有此一政策，結果會更好。（教育部統計處，2008）
[13] 已有研究明確指出，若原住民族真正推動民族自治，人才資源會是一大問題，譬如高德義（2004：147、309）及曾建元、郭力嘉（2007：58）。
[14] 譬如有輿論認為：「他們也都屬於社會中層階級、經濟收入良好的知識分子家庭（家長若不是中學老師，就是公務員），他們也都在都市的高中享受了良好的訓練。」又譬如：「我不是原住民，但我不知現在原住民在台灣會有因異族統治而造成苦難跟歧視。相對的，我還羨慕高中那名原住民血統的同學，跟我一同住在平地讀私校，穿著我捨不得買的ＮＩＫＥ球員鞋，大學聯招卻能輕易加分30％。」再譬如：「政府提供給原住民的優惠措施包括獎助學金、加分、保障名額等，原本是為幫助競爭條件較差的原住民同胞，可以前往更好的求學環境。但實際上，都市原住民才是加分制度的最大獲利者，有多人因此擠上人人稱羨的第一志願……」（資料來源：《聯合報》。2004/3/18、2008/7/23、2008/7/25、2005/08/12。）
[15] 譬如就曾有輿論指出：「加分制度讓都市原住民進入台、清、交、成、陽明等名校熱門科系就讀，但有沒有人檢討過，至今又有多少加分高中醫科的原住民，學成之後回故里奉獻？或是在念完師範院校後回到部落任教？看看今天原鄉的生活環境，這項政策成效令人懷疑。」甚至有人主張：「教育部應重訂相關法規，規定加分入學的原住民學生在完成學業後，必須回到部落服務一定時間，以協助提升部落的水準。」這種說法雖是質疑優惠待遇政策的成效，但卻明顯預設著該類政策不應只嘉惠個人，而應兼有藉由個人成就協助族群成員的目的。
[16] 見註13。
[17] 歷史不正義的此一結構延續性，史哈（Jeff Spinner-Halev）稱之為「持續性不正義」（enduring injustice），亦即它並非只是單純存在於過往的歷史不正義，而是一種「根源於過去且延續至今日」的一種跨越時空的不正義，在歷史的長河裡一直存在著的不正義關係狀態。他特別指出，「主張要求矯正歷史不正義的倡導者，雖然沒有明講，但似乎其所想要修補的是持續性不正義，而非全部的歷史不正義。」因為此一持續不正義是一種動態的殖民與被殖民過程，會在歷史進程中形成族群集體記憶的一部分，使得就算曾受不當對待的族群後來在物質條件上不虞匱乏，仍會活在歷史不正義的陰影之下，使其族群成員的自我尊嚴難以維持（Spinner-Halev, 2007: 575, 578-79）。
[18] 詳見註16。

第三次辯論議題:族群歧視的言論是否能用法律規範<辯論當天>

第三次辯論議題:族群歧視的言論是否能用法律規範<相關資料>

我聽過很多人說，族群問題不存在，只有在民進黨炒作的時候才存在。

什麼人會說出以上的話？根據我的觀察，可用年齡來分，若卅以上，那其不是深藍、就是出自深藍的家庭；若卅以下，則可能來自深藍家庭，也可能無特定的政治立場、卻習慣收看親藍媒體，最重要的是，其政治認知始自陳水扁的大崛起，也就是市長或總統時期，然而在此以前的一切政治事件，其如果不是完全沒有概念、就是有很多偏差的認知。在網路上，如果我有時間，我可能有動機修理這種人；在現實生活中，我絕對不跟這種人聊政治，因為，沒必要免費替人增加知識，而且付出之後通常很難有效果。

不過，事實是，族群問題就是存在，不只在台灣存在，在全世界都存在。

美國黑奴解放都幾年了，至今仍有人深信黑人就是貧窮、落後、犯罪的代表，我現在不是在談統計數字，我是說有人看到黑人就立刻興起的直觀聯想。同樣的問題，台灣也存在，可能是省籍，可能是區域，我不只一次親耳聽到有人說：南部人的水準比較差、民主素質比較弱，相較之下，台北人好得多。在我面前說出這句話的，有還在念醫學院的社會菁英，也有俐落幹練的職場女性，他們是社會的中間份子，然而他們從言談中不斷流露的，是都市的、台北的優越感，以及對他人行為的簡化、曲解以致於漠視。

這社會有沒有族群問題？有，特別是在那些說沒有的人身上，族群問題才真正的嚴重。必須留意的是，這些看不到或刻意忽視族群問題的人，並不會與不同陣營的人有社交上的問題，事實上，他們可以高度社會化、對很多人都很友善、看似四海一家的和平主義者，然而，在特定的場合，只要觀察得夠仔細，你就會知道：他們就跟所有人一樣，在心裡替各陣營劃分了區塊、階級、優劣，有許多沒根據的優越感，以及可憎的歧視情結。這絕對算族群問題，這也會反映到這些人的政治參與之上，只要看得夠仔細。

族群問題能解決嗎？可以，但很花時間與心力，需要大量的釐清與辯證，而只要你對這件事懶得看、懶得管、懶得瞭解，你無形中就變成深化族群問題的幫兇。這樣有什麼問題嗎？說真的，好像也沒有，日子還是有辦法過，就像我徹底不在乎環保、再怎麼遊說我也沒有用。然而，我再怎麼對環保沒興趣，我也不至於主張說：製造污染不會造成問題、把廢料倒進水裡不值得大家注意；你可以不在乎族群問題，但不在乎是一回事，主張這件事不存在、或將這件事視為純粹來自民進黨的炒作，是另一回事，而且，反映的是你的無知。

第三次辯論議題:族群歧視的言論是否能用法律規範<相關資料>

壹、族群平等法就是反歧視法1
「范蘭欽」事件，又挑動了台灣的敏感族群神經。行政院院長公開表示應該制定族群平等法，對這種挑動族群歧視的言論予以制裁。
理想上，這似乎是個好提議。制定了這個法律，從此以後，凡是罵人台巴子、中國豬、大陸妹、番仔、「外籍新娘少生些」之類的言論，一視同仁課以比對郭冠英更重的處罰，讓台灣的歧視文化徹底改過來。

但族群平等法真的能夠「移風易俗」，消弭在台灣根深蒂固，而且政治上極為好用的歧視言語與行為嗎？國內外的經驗證明，各種反歧視法要能夠產生實效，制度設計上一定要注意以下重點：
（一）反歧視法之目的—保障弱勢，而非社會表面和諧
首先，反歧視不只是為了「防止社會衝突」，而是為了「保障弱勢群體」。「歧視」之所以該禁止，不只是「品味」問題，而是由於主流大眾歧視的言行，會壓迫排拒弱勢群體。實證研究指出，即使單純的歧視「言論」，也會造成少數族裔畏懼、自卑，乃至身心的不良影響。因此，反歧視法必須有著「不對稱」的結構—同樣是族群敵視的言行，弱勢要受到更多的保障，優勢族群有時反而可以「雍容大度」地容忍邊緣群體的反彈。
就拿郭冠英的例子來說，他的「台巴子」言論侮辱絕大多數的台灣人，所以會引起眾怒，即便沒有「族群平等法」，他還是遭到嚴厲制裁。但回顧一下近十年來，明示暗示羞辱貶抑新移民、原住民、同性戀者、外勞的公眾人物，哪一個因此被免職了？族群平等法若要立法，應該要濟弱扶傾，而不是錦上添花。
（二）明確界定「歧視」意涵
其次，法律上要具體定義被禁止的「歧視」言行—不只是「言論」，歧視的「行為」更該制裁。模模糊糊的「歧視」或「族群」規定一方面可能過份侵犯言論自由，也會讓本來就保守的行政與司法機關，更不願意動手。立法者要明文挑出最有問題，最該檢討的歧視言行，明確地加以禁止。
最明顯的例子就是「後天免疫症候群防治條例」抽象規定「不得歧視」，但一審法院依然判決把愛滋患者趕出社區—法官根本不認為那叫做「歧視」；但修正後的「人類免疫缺乏病毒傳染防治及感染者權益保障條例」明文規定不得「拒絕居住」，才讓二審法院判決他們勝訴。
（三）要實效，不要空洞軟法
第三，要有嚴厲的罰則加上有效的執行機制。反歧視法或人權法，往往在對抗社會既有的慣行跟偏好，所以必須有直接、強烈、明顯的法律效果，而且要讓受害者有機會發動法律程序，而不能依賴單一主管機關的行政裁量。在美國，任何人一旦被指控牴觸各類反歧視法，高額的懲罰性民事賠償甚或刑罰就可能隨之而來。這才可能讓歧視者膽戰心驚，有所收斂。
有人說，社會文化必須靠著教育慢慢改變，而不能依賴法律。這話錯了。法律本來就是教育的一環—藉由立法與堅定的執行，才能讓每個人反省現有的慣行是否正確。中華民國的現代法制，從民國十八年的民法起，就發揮了超越當代，挑戰封建舊俗的功能。近年來有關婦女權益的相關立法更是如此。美國如果沒有1964年的民權法，今日也不可能靠著「自然改變」而選出非裔的總統。
如果「族群平等法」又只是另一種公關效果居多的「基本法」，而不能改變人們的歧視慣行，不能阻止比郭冠英更大的官員與公眾人物繼續亂說更惡質的話，那麼就沒有意義。
貳、對族群平等法的質疑與回應
對於制定族群平等法，甚至所有的反歧視法，都有不少質疑的聲音。本文同意其中的許多看法，畢竟這不是個非黑即白的議題。不同的國家社會，要從自己的環境背景歷史來檢討，找出一條適合的路。如果訂得不好，這個法寧可不要。
不過有些反對或質疑，本文倒認為頗有商榷的餘地。除了在之前的文章早就提過的東西之外，在這兒也回應一下。就當作一個魔鬼的辯護士，為「族群平等法」說點話好了。
（一）用法律制裁族群偏見反而激發族群衝突？
有些意見認為，台灣社會平常根本沒有族群問題。不去挑起，一切都風平浪靜。要是真的制定了禁止族群歧視的法律，藍綠雙方成天「獵巫」，那才吵不完呢。
的確，真的立法去制裁族群歧視，無論這個法管的是「言論」或是「行為」，它必然會造成一些衝突—要罰人，還有不衝突的嗎？尤其罰的是台灣社會或政治場域相當普遍的行為。
但，如果我們真的認為「族群歧視」是件錯事，難道只因為怕「衝突」，就不去處理？還是說，因為它太瀰漫、太普遍，所以就認了？
別說美國、歐洲、南非的黑人在推動反歧視法時流了多少血淚，打了多少仗。台灣的女權運動者，在推行各種女性平權立法時，一定也都發現「衝突」很多。多少男性（無論社會階層為何）到現在都還排斥「女權」、「女性主義」，或不想聽到「父權」這種批評。性騷擾立法、性別工作平等法、民法...那個沒有遭遇強大的反彈？
當然會有反彈。因為父權結構、男性沙文主義，都是這個社會根深蒂固的結構，「歧視女性」一直是普遍存在的習慣、偏好。所以女權運動要用各種方法「對抗」這種偏好，即便引起部分男性反彈，也在所不惜。我們看到、聽到許多女權鬥士，在聊天、吃飯、工作、國會議場、選舉場域...隨時對男性不自覺露出的沙文主義迎頭痛擊。
再拿郭冠英事件來說。當管碧玲去找出范蘭欽的文章，當許多網友努力比對找出本尊，然後漫天蓋地的批判蜂擁而至。這難道不是一種「衝突」？
所以，「衝突」本身不是重點。族群平等法就跟「性別工作平等法」、「性騷擾防治法」，甚至所有的規範一樣，都可能造成「衝突」。但為了消弭歧視，為了對抗既有的惡質偏好與壓迫慣行，某種程度的「衝突」是不可避免的。唯有這種壓迫結構改變了，真正的「和諧」才有可能。
質言之，該衝突就衝突！會有「衝突」，一定表示其來有自。當被壓迫者反抗，被歧視者求取正義，原先的壓迫者一定會防禦、反擊，或至少覺得委屈。
但我們不能因此要求被壓迫者噤聲，為「和諧社會」而忍讓。男性沙文主義者總是要女權運動者噤聲；奴隸支持者必然叫廢奴主張者閉嘴；國民黨威權統治時期，我們也一直聽到政府把「黨外」說成「破壞團結」的禍首。
當然，「衝突」要限制在「必要」範圍，而不能亂槍打鳥，搞得一發不可收拾。因此，「如果」衝突是必要的，也要將範圍鎖定清楚，把最嚴重的、最根本的、最需要即可矯正的，還有「可能用法律處理的」歧視與仇恨惡行挑出來處理。
（二）侵犯言論自由，造成寒蟬效應？
也有人說，為了郭冠英事件而立法，會侵犯言論自由。我們只要管「公務員」就好。一般人還是可以說各種言論而不被法律制裁。也有人說，可以接受「反歧視法」去管「歧視『行為』」，但是不該管「言論」。否則會造成寒蟬效應...許多關於台灣社會族群議題，都不敢公然討論了。更有人說，其實就算法律真的禁絕，大家也可能在心中偷偷的講，或私下場合討論蔓延。這是無法改變的。
這些說法都有些道理。本文的回應是：
第一，「公務員」當然跟「個人」不完全一樣。但即便我們接受「公務員的言論自由比一般人少」的命題，郭冠英這個案子反而突顯出這種「雙重標準」在我國有點困難—如果沒有「族群平等法」之類規範的話。
為什麼？因為要懲戒公務員，不表示主管機關或公懲會可以拿著抽象道德訓令或倫理要求去處罰。公務員懲戒法明文規定懲戒的要件有二：「違法」以及「廢弛職務或其他失職行為」。郭冠英的文章既然與職權行使無關，就必須指控他是「違法」。請問他違反了什麼「法」？當刑法只處罰針對「個人」的誹謗與公然侮辱，而沒像歐洲那樣禁止種族仇恨或種族優越言論時2， 要說他「違法」其實很牽強（解釋上不是不可能，但會不會被法院接受還很難說）。
所以，即便要管「公務員（私下）言論」，也得有法。而現在未必有法可制裁郭冠英呢。
其次是有關「行為」與「言論」的區別。我們可不可能只管歧視的「行為」而不管「言論」呢？
「言」與「行」能否區分，本身就是個問題。不過筆者大致上願意接受這個區別。即便要制定族群平等法或反歧視法，主要規範的對象依然是「行為」。「單純言論」應該只有構成歧視行為之工具，或本身就有嚴重危害時，才可能被處罰。
但真正要制定反歧視法，不能完全排除規範「言論」的可能性，惡質的仇恨言論，往往也構成歧視壓迫結構的一環。這就是為何聯合國「消弭一切形式種族歧視公約」3 ，會把禁止種族仇恨與優越言論，當作是締約國的義務。實證研究也顯示，社會弱勢族群在面對優勢族群的仇恨或歧視，的確會產生許多「實質傷害」（而不只是單純的「心裡不爽」）4。
美國或許多國家認為「言論自由」受的保障高於「行為」，通常是預設「美國或許多國家認為「言論自由」受的保障高於「行為」，通常是預設「言論原則上不造成實害」，所以可以容忍。除非有「明顯而立即的危險」，要不然無論多讓人不爽，都不能動到法律來制裁。
依此，如果郭冠英的言論讓許多人說要動用法律制裁（公務員法也是法...公務員免職是最嚴重的法律制裁），那也就是顯示公眾都承認這樣的言論，已經構成「實害」或「立即危險」囉？
然而，郭冠英的文章，與許多政治人物貶抑社會弱勢的話語相較，那個危害較大？坦白說，范蘭欽那幾篇文章引起眾怒，除了「族群仇恨與歧視」外，更重要的因素恐怕是「國族」或「愛國主義」。簡單來說，他不愛台灣，不喜歡台灣人，所以被公幹。但言論自由應該容許「不愛國」的言論， 5卻未必能容許「族群仇恨」的言論。
還是像前面所說的，我們得找出台灣社會最需要處理的歧視類型，審慎地加以處理。筆者也不贊成像歐洲那樣「一朝被蛇咬，十年怕草繩」，連單純的「拒絕承認大屠殺事件」都當然被入罪。就像筆者對現在刑法「公然侮辱罪」的濫用很擔憂一樣—「誹謗」至少要「毀損他人名譽」（有實害），但「公然侮辱」根本不論這些言論對相對人有什麼嚴重的傷害，只要開口罵人或在網站批人「腦殘」，都會被判刑。管制仇恨言論的規定，不論怎樣訂，都一定比刑法第三百零九條的「公然侮辱罪」要嚴謹得多（至少一定要涉及「族群」，再加上某種「實害」或「實害之虞」的要件）6。
筆者也反對把台灣弄成個colorblind的社會—凡是碰到族群議題，大家通統閉嘴。但現在顯然不是如此嘛。現在的問題，是許多人根本站在族群優越論，去打壓無力還手無能還嘴的弱勢族群，讓他們覺得自己是社會的次等公民。平等、相互尊重、出於誠意來討論甚至辯論族群議題，怎麼會被界定成「種族仇恨言論」呢？


也許有人覺得「嫖大陸妹風險高過美國牛肉」 7、「中國豬滾回去」、「越南新娘有餘毒」8 、「原住民移民到中南美洲」這種話，以後都不太敢說了。甚至有學者可能覺得，以後作研究不能隨便假設「新台灣之子發展遲緩」或「大陸配偶不認同台灣」。如果這就是所謂「寒蟬效應」的話......那寒蟬就寒蟬吧，這些話再也不要出現在公共場域了。

（三）歧視、偏見、偏好本來就是社會常態？
梁文傑先生在「郭冠英事件該落幕了」9 指出：

在台灣這個社會，每個人或多或少都會有一些對其他族群的偏見。直到今日，據中研院的社會意向調查，還是有許多外省人和閩南人不願把女兒嫁給客家人，因為客家人「比較小氣」。但許多閩南人和客家人都不約而同認為外省老公比較不大男人，客家人更認為嫁給外省人是首選。而不管外省人、閩南人或客家人，願把女兒嫁給原住民的都是少之又少。 我們希望這些偏見永遠不存在，但人類社會只要有「我群」和「他群」之分，就會為了強化自我認同而製造出種種對他群的偏見。即便只是讀不同班級的小學生，也會覺得「我們班的人比較乖，他們班的人比較壞」。如果我們真要對偏見和歧視的言論以法律相繩，那所有人都可能在不知不覺中被入罪。這也是「族群平等法」萬萬不可通過的原因。只要在一定範圍內，容許偏見存在是全體台灣人共同的美德，也是台灣人對於族群相處有能力自我調適的證明。
筆者完全同意，自由社會的本質，本來就是讓每個人可以自由選擇，實現各自的偏好。這些偏好有很多很多是非理性的，私領域的。我選擇跟誰交朋友，與誰結婚，參加何種團體，挑選哪位醫師，甚至選擇跟誰做生意...這是結社自由、契約自由，以及各種私權的特質。沒有那個民主國家有權限管到這些地方。即便是族群偏好，在私領域也當然無可厚非。難道「南洋台灣姊妹會」，「泰雅族同鄉會」，或是一個不願嫁給客家人的女性，也要被處罰？
但難道「族群平等法」或各種「反歧視法」是完全不能進場規範的嗎？「偏好」與「選擇」當然在民主社會也可能被糾正、被規制，甚至遭到制裁。在僱傭、商業交易、公共運輸、選舉、訴訟...等領域，如果基於種族、族裔、性別而有差別待遇，在所謂「先進」的民主國家，都還是會遭到法律制裁...即使那是你的偏好。你絕不可能說「我就是不喜歡黑人，所以我家漢堡不賣黑人」，也不能拿「年輕貌美的空姐比較討乘客歡喜，所以男性空服員比例較低」來當性別歧視的藉口。
也就是說，「反歧視法」不再全面否定個人「偏好與選擇」，但卻要規範甚至制裁那些可能傷害弱勢的、嚴重破壞社會秩序的「偏好與選擇」。妳要跟那個族群的人結婚，或是喜歡跟那個性別的人玩，是你的自由；但妳我就是不能運用商業力量、公權力，或其他方法（包括「行為」與某些「言論」）去「傷害」或「壓迫」另一個族群！
就此而言，郭冠英的言論雖然惡質，但有無構成「強勢壓迫弱勢」的「歧視」，恐怕還有爭議。但政治人物公然貶抑、羞辱新移民、原住民、女性、同性戀者....則是百分之一百該受制裁的！
（四）「族群」的差異在台灣根本不存在？

有人說，「外省人」與「本省人」，甚或「閩南人」與「客家人」，都是相同的「族群」。台灣的族群問題只有「原住民族」與「漢人」。
「族群」該怎麼分，本來就不是純粹生物學上的「生理差異」。文化或自我認同的成分，遠大於「生理」。即便最典型的「黑人」與「白人」之分，也已經被證明根本是法律與社會建構的結果10 —白人混血八分之一黑人血統的小孩，算是黑人還是白人？不是「本質」，而是看「法律」如何定義。歐巴馬的母親明明是白人，這個half-half的混血卻被全美國定義成African-American而非Caucasian！
何況「族群」應該包括race與ethnicity，而後者更往往是由於宗教信仰、文化傳統而導致的差別，與生理差異或血緣的關聯不大。
就此而言，「客家」與「福佬」，「外省」與「本省」的差異可否被界定為族群，當然可以辯論。但硬要說這些區分與「族群」無關，也太武斷了些。至少，如果「他們自己認為是不同族群」，那通常也就是「不同族群」了。
何況，上述說法至少也承認「原住民族」跟「漢人」是不同族群。那麼，漢人對於原住民族的歧視言行，可否用法律規範？再加上經常面臨生活歧視，人數已經超過四十萬新移民（及其第二代），可否立法規範？
坦白說，筆者也認為漢人，或本土出生的台灣人「之間」的族群爭議，需要動用法律來規範的情況真的不多。因為外省、客家、福佬這幾個群體之間，雖然有大有小，但基本上在政治社會領域都有相互自然抗衡的能力。「反歧視法」不是個中立平衡的制度，而是以保障弱勢群體免於壓迫為主軸的機制。
另外，所謂「族群」。筆者認為還可以解讀為「族」與「群」。所以族群平等，還可能包含了狹義的「種族」或「族裔」之外的類似「群體」：性別、性傾向、宗教信仰、政治主張等。這樣的族群平等法就會更完整。

第二次辯論議題:原住民加分優惠是否公平<辯論當天>

第二次辯論議題:原住民加分優惠是否公平相關資料

原住民教育
牟中原、陳伯璋／教改會第二十四次委員會議委員報告
一、現況分析
　　台灣原住民人口約36萬５千，占總人口數1.7％，目前主要區分為九族，散居全省各山地與平地。近年人口大量移至都市，都市原住民設籍人口已有10萬５千人（83年底），占原住民總人口數28.8％。因此，原住民教育同時面臨族群上的、文化上的、城鄉上的、地域上的種種差異，至為複雜。

　　原住民社區（部落）原來是一個政經文教自足的社會，在時代的變異中，已經由一個功能自足的社會分割為缺乏聯結的社區，學校的教育（特別是國中小階段）也漸漸脫離族群文化形成一個鞏固的、特定的知識系統，庶幾無法與社區文化建構一個有機的生命共同體。

　　考察原住民教育問題，歸納主要困難有以下六點：

(一)融合政策下原住民學生適應不良

　　由於平地化政策的影響，教育的改進措施傾向消除原住民的特性；原住民在融合的學制中，由於文化背景的差異，難以適應重智、重升學競爭之一體化教育方式，使得扶助性措施也一再加強。不少人將此彌補性措施視為德政，責怪原住民質性不佳；而未能檢視抹煞原住民特殊性的教育過程裏，其心理挫傷使之趨向消極而難以振作。

　　原住民學生與一般漢人的學習特質差異較大，而政府只在學制上予以加分、公費、減免學費等方法來處理，卻忽視了真正需要被關心的族群特性；雖然培養出馴良的國民，但卻使其喪失族群的特性。在全然漢人觀點的教材和課程之下，成為認同為漢人的原住民，性格發展上自有其不完整的地方，造成對自己的身分也無法確認。

(二)教育程度落差

　　根據統計，原住民自1985年起，國小就學率已與台灣一般就學率接近。但是將原住民歷年教育程度與全省進行比較（見表１），就可以看出兩者之間，仍有一段差距，尤其是高中職以上的學生比例偏低。



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表１：滿六歲以上人口教育程度 比較單位：％ 大專以上 高中、職 國中、職 國校 未就學 粗識文字 不識字
山地原住民 74年底 1.97 10.86 19.67 54.64 － 3.90 8.96
80年底 2.40 14.23 23.21 55.71 － － 4.44
平地原住民 74年底 2.07 10.66 22.73 55.55 － 2.77 6.22
80年底 1.98 13.96 21.67 56.83 － － 5.56
都市原住民 74年底 2.84 10.64 21.60 59.16 － － 5.76
80年底 3.04 15.44 27.24 51.61 － － 2.67
全省 74年底 7.61 20.37 20.42 40.22 － 2.09 9.29
80年底 9.57 24.95 21.27 35.88 1.20 － 7.13

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　　近年政府大力輔導偏遠地區教育，在硬體建設已大致達到全國一般水準。但原住民教育仍面臨許多困難。諸多調查研究均顯示，家庭、社區因素為一主要困難。
(三)家庭教育與學校教育的衝突

　　由於公路的開闢、傳播媒體的發達等，導致山地經濟、社會快速的變遷；而基督教的傳入，取代了傳統的祖靈信仰，傳統原住民社會結構逐漸解體之時，父母對子女的管教態度及社會對青少年的期望，並未隨之改變；例如，泰雅人傳統上對兒童的教養是採較縱容的方式，進入青春期後，父母對子女的干涉也很少，任憑子女自由發展；而與現代學校教育──以培養兒童獨立、負責……為目標等，背道而馳。

　　一般原住民社經地位較低，父母經常忙於生計，無能照顧敦促兒女學業，隔代教養為普遍現象。原住民社區則近年普遍受外來聲色娛樂場所影響，學生易流連玩樂，往往脫離了家庭、學校之教養環境。

(四)師資素質不齊與流動率高

　　政府對原住民教育的師資政策，一方面採行各項福利措施，獎勵一般教師到山地學校任教；一方面提供特別管道，保障原住民學生就讀師範院校，令其返鄉服務。對服務山地學校的教師，則有薪津加給、加計積分、記功等獎勵措施。然而，各種獎勵、保障制度，並無法從根本上解決師資之質與量的問題。調查顯示，原住民教育的師資問題主要為：


山地學校教師未修習教育學分、低學歷者（高中職），占較大比例；且代課教師非常普遍，國小方面占該校教師額半數以上的學校有30.8％；國中方面代課教師占半數以上的學校有26.7％。有的學校代課教師比例達100％。

原住民國中小教師兼職行政工作負擔沉重，只有6.7％未兼行政，比較全國教師未兼行政工作之比率31.8％，相距甚遠。

原住民學校教師另一問題是，漢族教師占半數以上，師生文化背景不同，產生文化價值和語言溝通上的困擾，影響教學效果，師生同感挫折。

山地學校教師因居住交通不便、進修不利、子女教育機會等問題，使其流動率偏高；有機會即思離去者占56％（民國81年調查）。

(五)青壯人口外流，知識菁英離鄉的不良效應
　　在都會經濟強大的吸納力之下，原住民社區之青壯人口外流的現象十分嚴重；使許多幼童、青少年，乏人照顧及教養。學校教育無家庭教育輔助，成效不但有限甚或抵消。另一方面，也減少了帶動整體社區文化發展的動力，以致缺乏現代知識與文化的刺激，未能突破環境的閉塞，青少年無以養成面對未來陌生環境的適應能力。

　　此外，一部分原住民社區的學生，隨著青壯人口流入都會區，人數日漸減少，面臨減班併校的命運。如果不及時採取因應對策，可以預見不久的未來，很多部落社區會因為招不到學生而裁撤學校。

(六)都市原住民教育問題

　　都市原住民人口在近年來快速成長，迄83年底設籍人口約有10萬5千人。他們多散居都會邊緣，從事勞力服務工作者眾。其6-11歲學齡人口（占都市原住民12.4％）之在學率為84％，遠低於台灣地區該年齡層99.93％之在學率。12-17年齡人口（占都市原住民17.3％）在學率為91％。 6-11歲之學童數較少，係因有相當數量留在原鄉；而來到都市者部分隨父母工作而經常遷移，故失學率偏高。

　　都市原住民學童自小脫離部落，失去族群文化涵育之機會，同時又缺乏與一般都市學童競爭升學之能力，形成雙重失落，較難培養其自信與自尊心。

二、改革理念

　　基於提升原住民地位、順應現代文化思潮以及實踐憲法保障教育機會均等之各項理由，本委員會認為原住民教育的改革宜基於以下理念：多元文化教育、學校社區總體營造、教育優先區、特殊立法。

(一)多元文化教育

　　多元文化教育理念為近年世界各國所重視。其目的在透過教育過程，達到對少數民族、他類成員之尊重。其議題包括對兩性、少數民族、移民之包容，尤以少數民族為主要重點。

　　對於社會上各種多元的價值、文化認同，我國過去皆採取統一集中式的同化融合教育政策，並反映在教材、師資培育及學制等各層面上。面對廿一世紀的新需求，本委員會已提出人本化、多元化的教育改革方向。

　　就少數民族教育而言，政策上宜從「同化融合」走向「多元尊重」。個人價值上應從「榮譽取向」走向「尊嚴取向」，社會價值上應從「團結一致」走向「包容承認」。

　　「榮譽」的追求，是重要成就動機之一，但若過度追求，往往需要排斥他人、異己，形成階層式的觀點。而「尊嚴」則是平等的，人人均可追求。今日社會富裕，少數民族並不宜全以扶助弱勢之觀點濟助，應積極建立其尊嚴以達平等之參與。社會凝聚力亦宜建立在對少數民族貢獻之承認、對其文化之尊重。使各民族之文化得以承繼，從而建立其自信心。

　　以上基本原則可適當反映在各級教育及社會教育過程中，以助個人有尊嚴的成長，社會有秩序的進步。

(二)學校社區總體營造

　　原住民教育發展困境主要原因是社區衰退、人口外移，使社區不但不能助益學校教育，反而有一些不利的影響。另外，為使都市原住民延續其文化，亦需協助其社區營造。兩方面都需要建立學校與社區良好的互動關係。本委員會基於終身學習之理念已建議「學校社區化、社區學校化」之目標；在原住民社會，此建議尤具意義。只有原住民社區的全面營造與振興，才能完整保留其生存空間、文化根源，學校教育方能有所本。另一方面，學校教育若能朝向「多元文化教育」發展，才能幫助其文化建設及社區終身學習體系之建立。

(三)教育優先區

　　目前政府推行「教育優先區」計畫，其基本理念為對偏遠地區進行積極性的差別待遇，值得肯定。促成中央對少數民族教育負起更大的責任，此亦是世界各國共同之方向。

　　唯此項措施仍偏向硬體之建設。對原住民地區教育內容、人才培育等，未能起更直接作用；反而有資源浪費之虞。

　　政府宜在「教育優先區」之下，特別劃出原住民教育範疇。由教育部、原住民委員會共同協商，規畫適合原住民需求的、整體性的原住民教育服務。並應嘗試參酌「民族自決原則」方向發展原住民教育。對師資培育、師資遴用、課程設計、語言、學校建築、行政等方面，允許原住民族群依其意願而作適度的調整與改革。

(四)特殊立法

　　依據憲法第163條「……國家應注重各地區教育之均衡」及第169條「……國家對邊疆地區各民族之教育、文化……應積極舉辦並扶植其發展」，對少數民族之教育，政府有扶植的責任。

　　又依據憲法增修第９條「國家對自由地區原住民之地位及政治參與應予保障，對其教育文化、社會福利及經濟事業應予扶助並促進其發展」之基本國策，政府應推動原住民教育。唯因前述之歷史文化經濟諸因素，原住民教育與一般教育仍有極大差距。

　　過去，政府為發展原住民教育，曾制訂相當數量之法規，但因前述同化融合政策之影響，未能充分兼顧原住民社會文化特色。為求根本維護原住民文化傳承、人民平等發展，政府應考慮特殊立法，以保障台灣原住民教育文化之發展。

　　汲取他國經驗及本國需求，原住民教育改革首要目標應為：訂定「原住民教育法」，俾使原住民教育能在一明確系統之法制下，健全發展。

三、改革建議

(一)教育目標的釐定


未來原住民教育目標的訂定，宜以「雙文化認同取向」之原則較為適當。一方面適應現代社會生活，發展潛能，且配合多元文化社會的趨勢，其教育目標亦應兼顧族群文化的傳承，確立原住民學生學習族群文化的權利並保障其學習機會。

為維護原住民特殊之教育目標，政府應訂定「原住民教育法」。根據文化多元及平等精神，保存並創新原住民文化，以保障原住民教育之發展，改善現有的學校教育。

(二)學前教育

政府應寬籌經費，於原住民社區普設幼稚園，提供免費且普及之學前教育，以加強原住民兒童的學習能力與學校生活適應。

雙語學習宜自幼兒教育開始，使原住民學生成為「雙語者」。

(三)學校教育的改革

原住民學生之升學輔導，其最高之目的應在於：提高原住民大專、高中高職之「學生人數占全人口比例」，使其與一般人口的平均水準相捋。

鑑於其輟學率高、升學率偏低，教育行政機關應加強改善國中及高中高職階段原住民學生的職業教育與就業輔導。例如，加強國民中學與地區職訓機構的合作與聯繫；並應組織專責機關，加強國中、高中高職畢業之原住民學生的職訓、就業以及追蹤輔導。

教育行政機關和學校應研究分析原住民學生之學習困難，嘗試擬訂各種補償教育、補救教學計畫；或調整課程教材結構、教學方法、多元評量方式、增加教師編制，以輔導原住民學生克服文化差異之不利因素，改善學習行為、提高學業成就。

有鑑於都市原住民已有一定之比例，教育行政機關應研擬成立「文化學習中心」，使都市原住民兒童免於落入「文化雙盲」的陷阱。

(四)師　資

透過教育優先區計畫，擴編教師員額，並加強教學輔導團功能，以改善小型原住民學校教學品質，強化輔導學習困難之功能。

延長山地、離島、偏遠地區教師及主管之服務年限，但同時亦應增加服務津貼並改善其生活條件，以降低其流動率。

適度開放或彈性調整教師進用條件與方法，在師資缺乏地區，允許具有教育熱忱、教學績效良好之試用教師，取得正式教師資格，以穩定此類學校教師之來源。惟此一途徑必須配合嚴格之行政督導與評鑑，以杜絕循私。

以原住民為主之國民中小學，應規定原住民籍教師至少應占專任師資一半以上或達到某固定比例。

每年甄選儲訓校長、主任時，應增加原住民籍教師之保留名額，以提高原住民優秀教師擔任行政主管之機會。對山地偏遠地區學校行政主管之甄選，應將「瞭解原住民社會文化」視為必要條件，並列入甄試項目之一。

師範院校暨開設教育學程之大學院校，應研擬在師資培育課程中，增列文化人類學、多元文化教育，及有關原住民社會文化之課程，以增進國民中小學教師對原住民社會文化之認知。

對於位處山地鄉，領有偏遠加給之原住民學校教師，應加強其評鑑考核。其不適任或評鑑結果不佳之教師，應停止其獎勵與薪資補助，並採取以下幾種措施：強制要求進修、或促使其提前退休。

(五)課　程
教育行政機關應嘗試修改課程標準，將「族群關係」、「多元文化」或有關原住民文化之題材，融入各級學校課程範圍，並編修教科書，在正式課程中教導台灣族群關係方面的人文教育。其具體的教學方法，宜由各校視條件之差別而研擬適當的教學策略。

關於原住民學生的教育，政府應研擬較彈性的作法，編纂補充教材，提供原住民學生學習其母語及族群文化的機會。唯鑑於各地區、各學校的資源不一，學生意願也不盡相同，母語及文化基本教材的學習宜採彈性作法，鼓勵學生學習，但應避免強迫參加。

(六)學　制

教育行政機關應研擬在高等教育階段設置以原住民社會、語言、歷史、藝術、文化為學習重點之民族學院或學系、研究所。促進原住民文化之發展，增加文化之交流與融合，並培育原住民建設人才。

政府應編列預算，以獎勵並補助各大學設置原住民文化研究中心，彙集研究資源與人才，針對原住民社會與文化，進行廣泛而多層面之研究，以促進其文化發展。

關於在國民教育及中等教育階段規畫原住民之「民族學制」、成立「以原住民學生為主，以原住民語言文化為主要課程之中小學」，此一構想牽連甚廣，仍需深入研究並進行實驗，再論其可行性。

(七)原住民社區與學校

教育行政機關應修改法規，准許山地或原住民學校採取開放式措施，聘用社區具有專業能力或特殊文化語言專長人士，擔任部分時間之教職；以增進學校與社區之結合，並拓展教學人力資源。

為增進學校與社區文化之結合，並促進原住民文化之發展，政府應指定原住民文化重點學校，推動特定的社區文化工作。

成立小型原住民文化館或博物館、文化工作室等，以保存原住民文物，提供鄉土教學之教材或供學生觀摩研習。

撥款補助原住民社區設立文教基金會，以協助辦理各種文化建設活動。


原住民教育
牟中原、陳伯璋／教改會第二十四次委員會議委員報告
一、現況分析
　　台灣原住民人口約36萬５千，占總人口數1.7％，目前主要區分為九族，散居全省各山地與平地。近年人口大量移至都市，都市原住民設籍人口已有10萬５千人（83年底），占原住民總人口數28.8％。因此，原住民教育同時面臨族群上的、文化上的、城鄉上的、地域上的種種差異，至為複雜。

　　原住民社區（部落）原來是一個政經文教自足的社會，在時代的變異中，已經由一個功能自足的社會分割為缺乏聯結的社區，學校的教育（特別是國中小階段）也漸漸脫離族群文化形成一個鞏固的、特定的知識系統，庶幾無法與社區文化建構一個有機的生命共同體。

　　考察原住民教育問題，歸納主要困難有以下六點：

(一)融合政策下原住民學生適應不良

　　由於平地化政策的影響，教育的改進措施傾向消除原住民的特性；原住民在融合的學制中，由於文化背景的差異，難以適應重智、重升學競爭之一體化教育方式，使得扶助性措施也一再加強。不少人將此彌補性措施視為德政，責怪原住民質性不佳；而未能檢視抹煞原住民特殊性的教育過程裏，其心理挫傷使之趨向消極而難以振作。

　　原住民學生與一般漢人的學習特質差異較大，而政府只在學制上予以加分、公費、減免學費等方法來處理，卻忽視了真正需要被關心的族群特性；雖然培養出馴良的國民，但卻使其喪失族群的特性。在全然漢人觀點的教材和課程之下，成為認同為漢人的原住民，性格發展上自有其不完整的地方，造成對自己的身分也無法確認。

(二)教育程度落差

　　根據統計，原住民自1985年起，國小就學率已與台灣一般就學率接近。但是將原住民歷年教育程度與全省進行比較（見表１），就可以看出兩者之間，仍有一段差距，尤其是高中職以上的學生比例偏低。

第二次辯論議題:原住民加分優惠是否公平相關資料

入學優惠與正義的平等原則

原住民考生是不是因為非自願而且自己無法改變的因素，而在現實生活中在考場上處於劣勢？我猜測（因為我沒有實際調查過，不過我覺得應該猜得挺準的），大部分的原住民家庭比起一般家庭，收入較低，連帶地生活及學習品質較差。但是這並不能成為原住民（而不是其他人）應該受到升學優惠的好理由。因為我同時可以合理猜測，有一些原住民的家庭收入已經達到平均水準，甚至達到小康或是富裕，而我也可以合理猜測，有一些一般家庭的收入水準是慘不忍睹的。如果「收入較低，連帶地生活及學習品質較差」是給予某一些學生入學優惠的理由（資格），那麼我們不能不承認，存在著一些一般家庭的孩子，他們比某一些原住民小孩更符合享有入學優惠的資格。顯而易見的是，對於同樣因為非自願而且自己無法改變的因素而在考場上處於劣勢的兩群孩子，政府對於原住民小孩給予優惠，對於一般家庭的窮小孩卻不給予優惠，而且我相信政府並沒有好的理由來說明差別待遇的原因。政府也無法說明，為什麼某些家境小康或是富裕的原住民子弟一樣可以享有入學優惠。我們甚至可以發現，給予原住民的入學優惠，在正義的平等原則下，不只在一個地方出現問題。當社會中有所謂低收入戶，政府會給予補助。而雖然補助金是由稅金支付，但是我們並不會說，這是對於非低收入戶的利益的不正義的剝奪。因為財富的價值有邊際效應，所以對於窮人來說，一千元的價值遠大於對於有錢人來說一千元的價值。也就是說，補助金的制度雖然在實質上轉嫁有錢人的財產給窮人，但是這樣的轉嫁提升了利益的淨值。更重要的是，我們發現，給予低收入戶補助金的代價，是由所有的非低收入戶共同負擔，所以相對於，一個低收入戶因為補助金制度而得到的幫助，一個非低收入戶因為補助金制度而喪失的利益根本不算什麼。但是在入學優惠的情境裡，代價的分配完全不一樣。在現況下，我們知道，對於每一個成為大學生的原住民小孩，通常就會有一個因為原住民優惠政策而喪失了本來應該擁有的入學機會的非原住民小孩。（除非那個原住民的小孩的分數夠高，使得他就算不加分也可以考上該科系。）我們認為補助金是合理的，因為補助金是由所有的低收入戶共同支付，就算某些有錢人被要求支付加倍的錢，因為邊際效應，這樣的損失也根本算不了什麼。可是在入學優惠的情境裡，原住民考生的入學機會的獲得，是以另外一群特定的（剛好填在同一個校系，分數又比原住民考生加分之後少一點的那些人）非原住民考生的入學機會的喪失作為代價。在補助金的情境裡，對於非低收入戶在補助金支出的分配方法，我們有合理的理由來說明（以邊際效應為基礎的累進稅率）。但是在入學優惠的情境裡，我們無法說明，為什麼是那一群剛好比較衰的學生來承擔給予原住民入學機會的代價。而這一群剛好比較衰的學生，就成為另一群因為非自願而且自己無法改變的因素而在考場上處於劣勢的孩子。而我看不到政府對於這一群理當享有補助的孩子給予任何支援。於是我們知道，因為並不是所有的原住民小孩都因為非自願而且自己無法改變的因素而在考場上處於劣勢，而且有一些非原住民的小孩因為非自願而且自己無法改變的因素而在考場上處於劣勢，所以現況下給予原住民（而不是以收入作為標準）入學優惠的政策不符合正義的平等原則。而且，因為因為原住民的入學優惠而失去入學機會的那一群剛好比較衰的孩子會成為另外一群因為非自願而且自己無法改變的因素而在考場上處於劣勢的孩子，政府越補越大洞。入學優惠與平等的利益最大化原則而，這樣的政策符不符合平等的利益最大化原則？讓我們假設一個社會，在這個社會當中，所有的原住民家庭都貧窮，所有的一般家庭都富有。在這個社會中，給予原住民考生的降低錄取標準25﹪的優惠政策是不是眾多可以維持平等的方法當中造成最小傷害（實現最大利益）的方法？以下推論，我們會發現，它不只不是一個最好的選擇，它還是一個非常莫名其妙的選擇。考試分發作為一個入學管道，它有兩個功能，一個是解決學習機會供不應求的問題，一個是使得較有資格學習（擁有足夠能力）的人獲得學習機會。現況下我們知道，國立大學的招收學生名額，遠少於希望入學的學生人數。我們有許多辦法可以解決這個問題，包括抽籤、擲茭和男生女生配。我們在眾多方法裡選擇使用考試分發，為什麼？因為我們希望讓相對來說較有學習能力的學生享有比較好的教育資源，避免浪費。資源的浪費，就是指本來可以實現的利益量變少了。如果考試分發可以避免教育資源的浪費，那麼任何一個依據與學習能力無關的理由重新分配入學機會的制度，都會造成資源的浪費，和利益的減少。所以，我們可以知道，原住民入學優惠的制度，在平等的利益最大化原則面前，是處於劣勢的。 （雖然如此，但在我們提出在利益上略勝一籌的替代方案之前，我們仍然不能說它「不符合」平等的利益最大化原則。）替代方案我們面對的不平等是，有一些原住民孩子經過了一樣的努力（和普通小孩相比），卻只考上比較差的校系。而這樣的不平等的來源是，這些孩子因為非自願而且自己無法改變的因素（例如沒有錢補習，或是要打工養家壓縮唸書時間等等）在學習能力上處於劣勢。我想，在這樣的情況之下政府應該做的，是加強原住民孩子的學習能力（補助金，加強原住民聚集地區的教育資源等等…），而非本末倒置地將入學機會重新分配。經由補助金制度和加強山地（假裝窮苦的原住民都住在山上好了=”=…）教育資源來提升原住民學生的學習能力，是符合正義的平等原則的。因為補助金制度有符合正義的累進稅率作為基礎，而基本上教育資源就是金錢，而且現在的師資供過於求，山地學校多聘老師並不會壓縮到其他人可享有的教育資源。而且這個方案比起給予原住民入學優惠，更符合平等的利益最大化原則。因為在這個方案之下，並不會有「比較沒有資格獲得入學機會的學生反而獲得入學機會」這樣的情形，也就不會造成教育資源（相對之下）的浪費。所以，我們可以知道，給予原住民學生入學標準降低25﹪的優惠制度，根本就是一個莫名其妙而且不公平的制度。

第二次辯論議題:原住民加分優惠是否公平相關資料

原民教育興奮劑：加分優惠

民國四十年起，政府對原住民學生實施加分優惠，以保障就學的機會，此舉時常受到社會大眾質疑其公平性和必要性。在我看來這種以加分來保障學生受教方式，實在是教育行政單位得好好思考的問題。
一來將原住民學生加分放在像指定考試和基測這樣最需要公平的平台上，凸顯了加分的不公平性，所以每年都有人寫文章批評，無形中也製造了台灣族群的敏感神經。二來像這樣只提供加分，而不提供任何教育配套，就好像給病人吃了興奮劑，剛開始覺得很HIGH，藥效一過馬上恢復原狀，副作用接著就來。所以原住民學生進入高一級學校後，由於學業成就表現低落，時常導致自信心不足，心理壓力過大，學校適應困難，嚴重者甚至中輟和失學。
加分美其名說是優惠，其實是教育救濟措施。這不是教育，教育的目的是增加能力，不管加多少分，像現在的二五％，即便是一○○％，原住民學生的學科能力也不會因此增加。更何況根據高淑芳教授的研究指出，原住民學生根據學科（語文、數理等）加分從二○％到一二七％，也不如一般生的表現。
如果教師教學時能具有多元文化教育的素養和能力，如果能根據原住民學生的個人特質和能力、需要施予教育，如果降低錄取標準進入學校後能提供個別輔導與諮商，原住民學生表現會這樣嗎？從特殊教育看來，即便是資優的學生經過鑑定之後都還得為其個人設計適合其能力的教學內容，就是個別化教育計畫。而我們的原住民學生其學科表現能力遠不如資優生，卻只用加分就以為是萬靈丹，可以解決所有原住民學生的教育問題，其結果可想而知，真是荒謬。
一個病人長期服用一種藥物都沒有效果，醫師一定要考慮改用其他處方或治療方法，以解決問題。原住民教育程度低落問題已經存在五十八年了，看不到教育部提出過有效的原住民教育處方，個人覺得可能的原因，一則是教育部的長官都不是原住民，所以他們不會感受到這個問題的需要性。二來可能就是主事原住民教育者不知道該做什麼。教育部原住民教育究竟是誰負責？每年花費的原住民教育經費多少？教育政策是什麼？都是含糊的問題。
或許當時的加分或降低錄取標準有其時代背景，但是五十八年過去了，原住民教育程度沒有因此和漢民族縮短差距，反而越加擴大。調查顯示，原住民學生的中輟率是一般學生的八倍，原住民的大學畢業生比率是一般生的六分之一。我們都是台灣生命共同體，不管是那個人，每個孩子都是國家的人才，每個孩子都應該得到適合其能力的教育，尊重多元文化的差異。請教育當局思考原住民教育白皮書，修訂法令，設立原住民教育單位，召開全國原住民教育會議。原住民教育是該改變的時候了。

辯論議題:人工生殖法相關資料參考網站

http://http//www.twh.org.tw/11/01.asp
http://ivf1.myweb.hinet.net/law.htm

辯論議題:人工生殖法辯論影片<結辯>

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辯論議題:人工生殖法辯論影片<二辯>

辯論議題:人工生殖法辯論影片<一辯>

第一次辯論議題討論相關

正方主要論點:
1精子脫離身體就成為法律上的物,屬於財產權範圍,如果此案通過將會造成許多人跟進,女同性戀,死刑犯等等都可以要求比照辦理,對整個社會的影響深遠,嚴重違背人工生殖的立法精神
2 根據為健全人工生殖之發展,保障不孕夫妻,人工生殖子女與捐贈人之權益,維護國民之倫理與健康,特制定本法
3人工生殖法:當事人與被害人不符合民法第982結婚形式要件,並非法律上有效結論,所以不具法律上有效的結婚
4 十多名與會人士分別從法律層面 兒童福利 女性自主等等多項角度來討論此事,輔仁大學神父艾利 兒童福利 女性自主等等多項角度來討論此事,輔仁大學神父艾立勒甚至從自然女性自主等等多項角度來討論此事,輔仁大學神父艾立勒甚至從自然律一說,堅決反對當事人接受試管嬰兒

隨著人工生殖科技(assisted reproductive technology, ART) 日新月異的發展，（或有稱人工協助生殖科技、助孕科技），即係指「利用非性交之人工方法，促使達到受孕生育目的之技術」。傳統的生殖，性行為與生殖必然之結合，惟伴隨避孕、墮胎與人工生殖技術的發展，近代生殖科技滿足人類「沒有性的生殖」及「有性的不生殖」的價值選擇，對於傳統家庭關係的結構帶來重大的衝擊與變革。
去年初某地檢署檢察官相驗屍體時，曾因同意死者家屬自屍體摘取精液冷凍保存，而引發「死亡後精子所有權歸屬」與「死亡後人工生殖」的爭議以及前陣子發生陸軍裝甲旅連長孫吉祥意外死亡，其未婚妻跪求有關機關，希望能自孫吉祥屍體取精生子事件。我們不難發現，由於現行『人工協助生殖技術管理辦法』第15條中僅規定，捐贈人或受術夫妻一方死亡時，就「捐贈人所捐贈之精子或卵子」或「受術夫妻之精子、卵子或胚胎」，醫療機構應不得再使用，並須於情形發生後二個月內銷燬之。但也沒有明確提到死後取精是否可行，也因為法規的模糊空間，對於生殖工程的道德問題與親子關係如何認定，更引發廣泛之討論與爭議。
人工生殖法今年三月廿三日正式生效，國健局根據母法，進一步訂定「人工生殖子女親屬關係查詢辦法」、「精卵捐贈親屬之關係查證辦法」等相關辦法, 前台灣生殖醫學會理事長李國光說：「國內大部分的人都不想告訴子女，主因是擔心破壞親情。」但國外民情不同，資料顯示，告不告知子女實情的各占一半,另外「近親結婚的機率不是沒有，但非常低。」李國光形容，這幾乎像小說情節了。他說，查證制度的設計，只是在高度懷疑情況下避免憾事發生。

辯論輔助論點:

1若以道德倫理為出發點來論，違反兒童福利法等權利。
例；兒子出生沒有父親，影響人格發展。
2以個案來使法律修道符合程序，那往後的特殊事件，不是要一直改了嗎?
雖然遺憾，但也莫可奈何。
3假設法律限再同意李幸育取精生子，也就是間接承認孫吉利和李幸育為夫妻，而李幸育和後來出生的小孩具有繼承權，孫吉利死後的撫恤金和保險由妻子和小孩繼承，後來如果李信欲選擇與其他人結婚那孫吉利的父母生活由誰照顧。

辯論議題事件:李幸育為遭坦克車撞死的先生孫吉祥取精生子的故事

李幸育為遭坦克車撞死的先生孫吉祥取精生子的故事，現在有了翻版！一位男子楊凱偉上班途中突然倒地送醫不治，由於生前看過孫吉祥相關報導，加上自己是獨子又新婚沒多久，曾預立遺囑如果遇意外要取精留後，他的父母透過立委協助，已在台大醫院幫兒子完採精。

楊凱偉的告別式，朋友、同學全都來送他最後一程，28歲的他，是一位保險理財顧問，10月在上班途中突然昏倒，送醫後猝死，年紀輕輕的他不到30歲，還是家中的獨子。

今年才剛結婚沒多久，由於他生前有預立遺囑，希望留後，在立委雷倩的協助下，楊凱偉的父母在台大醫院幫兒子完成取精作業。

不過要從取精到生子，台大醫院泌尿科主治醫師張宏江認為問題還很多，由於目前國內人工生殖處於法律的空窗期，即使取了精，要到受孕生子，恐怕礙於法令，沒有醫師敢幫家屬做人工生殖。

辯論議題資料一:人工生殖法草案

名　　稱： 人工協助生殖技術管理辦法 (民國 88 年 04 月 28 日 修正)
第 1 條 為確保人工協助生殖技術 (以下簡稱人工生殖技術) 之正確使用，特訂定本辦法。

第 2 條 中央衛生主管機關為諮詢人工生殖事項，應設人工生殖技術諮詢委員會；其設置要點由中央衛生主管機關定之。

第 3 條 本辦法專用名詞，定義如左：
一 人工生殖技術：指利用非性交之人工方法，促使達到受孕生育目的之
技術。
二 受術夫妻：指符合第六條所定得接受人工生殖技術之夫妻。
三 捐贈人：指提供精子、卵子之人。
四 受贈人：指接受捐贈人所提供之精子或卵子之受術夫妻。
五 胚胎：指受精卵分裂未逾八週者。
六 代理孕母：指接受受術夫妻之精子、卵子或胚胎植入其生殖器官並代
為孕育生產胎兒者。
七 無性生殖：指非經由精子與卵子之結合，而利用單一體細胞培養產生
後代，其後代彼此間與親代間具有完全相同之基因組成者。

第 4 條 醫療機構應報請中央衛生主管機關核准始得施行人工協助生殖技術。但配偶間人工受精術不在此限。
醫療機構非經前項核准不得接受精子、卵子之捐贈；亦不得貯存或提供捐
贈人之精子、卵子。

第 5 條 接受人工生殖技術之夫妻及捐贈人應接受左列檢查及評估：
一 家族疾病史，包括本人及二親等以內之直系血親尊親屬及兄弟姊妹之
遺傳性疾病紀錄。
二 一般性之生理狀況 (包括年齡因素) 。
三 有礙優生之精神疾病及傳染性疾病檢查。
四 一般性之心理狀況。
五 其他經中央衛生主管機關公告事項。

第 6 條 符合左列各款條件之夫妻，醫療機構始得為其施行人工生殖技術：
一 夫妻之一方經診斷罹患不孕症且無法治癒或罹患遺傳性疾病有生育異
常子女之虞者。
二 夫妻至少一方應有生殖細胞，並僅需接受他人捐贈精子或卵子者。
三 妻方能以其子宮孕育生產胎兒者。
四 依前條規定檢查及評估結果，適合接受人工生殖技術者。

第 7 條 有左列情形之一者，醫療機構不得施行人工生殖技術：
一 捐贈人與異性之受術夫妻間有民法第九百八十三條之親屬關係。
二 捐贈人與受贈人經依第五條檢查及評估不合格者。
三 使用培育超過十四天以上之胚胎。
四 使用供實驗研究用途之精子、卵子或胚胎。
五 施行代理孕母方式。
六 施行無性生殖方式。

第 8 條 醫療機構施行人工生殖技術時，應事前取得受術夫妻親自簽名之書面同意書，並告悉該項人工生殖技術之成功率、危險性、及可能發生之併發症。
前項同意書之格式，由中央衛生主管機關定之。

第 9 條 受術夫妻不得指定捐贈人。但醫療機構得提供捐贈人之身高、體重、膚色及血型等資料，供受術夫妻參考。

第 10 條 符合左列各款條件之人，醫療機構始得接受其捐贈精子或卵子：
一 女性年滿二十歲以上，四十歲以下；男性年滿二十歲以上，五十歲以下。
二 依第五條規定之檢查及評估結果為適合捐贈者。
三 未曾於他處捐贈精子或卵子者。
四 願以無償方式捐贈，且不指定受贈對象者。
五 願將捐贈之精子或卵子之所有權移轉與負責保存之醫療機構。

第 11 條 醫療機構於捐贈人捐贈時，應取得捐贈人親自簽名之同意書，並應告知其僅可於一處捐贈。
捐贈人有配偶者，並應取得其配偶之同意書。

第 12 條 醫療機構接受捐贈人之捐贈，應於七天內向中央衛生主管機關陳報捐贈人之國民身分證統一編號或護照號碼及出生年月日，以供查核。
醫療機構對捐贈人捐贈之精子或卵子，於未獲中央衛生主管機關核復前，
不得使用。
第一項之查核，中央衛生主管機關得委託機關、團體或醫療機構為之。

第 13 條 醫療機構發現捐贈人未經其配偶同意或接獲中央衛生主管機關通知捐贈人曾於其他醫療機構捐贈時，應拒絕其捐贈，或立即銷燬其所捐贈之精子或卵子。
醫療機構為前項拒絕或銷燬時，應依前條第一項規定辦理。

第 14 條 醫療機構對同一捐贈人所捐贈之精子或卵子，不得同時提供二個以上受贈人使用；在受贈人懷孕時，應即停止使用該捐贈人之精子或卵子。

第 15 條 醫療機構於捐贈人所捐贈之精子或卵子，或受術夫妻之精子、卵子或胚胎有左列各款情形之一時，應不得再使用，並於情形發生後二個月內銷燬之：
一 保存逾十年。
二 捐贈人或受術夫妻一方死亡。
三 受術夫妻完成活產一次。
保存未逾十年之冷凍胚胎於完成活產一次後，經同一受術夫妻要求，醫療
機構得協助其再完成活產一次，不受前項第三款之限制。
醫療機構為第一項銷燬時，應依第十二條第一項規定辦理。

第 16 條 醫療機構施行人工生殖技術，應製作病歷載明左列事項：
一 受術夫妻部分：
(一) 受術夫妻之姓名、國民身分證統一編號或護照號碼、出生年月日、
性別、身高、體重、膚色、血型。
(二) 依第五條規定檢查、評估之紀錄。
(三) 相關捐贈人之國民身分證統一編號或護照號碼、在醫療機構留存病
歷之號碼。
二 捐贈人部分：
(一) 捐贈人之姓名、國民身分證統一編號或護照號碼、出生年月日、性
別、身高、體重、膚色、血型。
(二) 捐贈項目、次數、日期。
(三) 依第五條規定檢查、評估之紀錄。
(四) 所捐贈之精子或卵子之使用紀錄。
完成活產者前項病歷至少保存二十五年。

第 17 條 醫療機構及其人員因業務而知悉或持有他人秘密，不得無故洩漏。

第 18 條 醫療機構施行人工生殖技術者，除為配偶間精子植入術外，應定期向中央衛生主管機關陳報左列資料：
一 因人工生殖技術而出生嬰兒之出生年月日、性別、妊娠週數及體重。
二 該受術夫妻、相關捐贈人之國民身分證統一編號或護照號碼。
三 施行人工生殖技術之項目、次數、成功率。
四 其他經中央衛生主管機關公告事項。

第 19 條 人工生殖技術中屬於人體試驗部分，應依醫療法有關規定辦理。

第 20 條 醫療機構及行為醫師違反本辦法之規定者，依醫療法、醫師法、及其他相關法規處罰。

第 21 條 本辦法自發布日施行。